智光、南亭圆寂后，成一法师继承了其事业，除维持发展了台北、台中华严莲社，还在美国建立了华严道场。然而华严在当代，与禅、净、天台相比只能算一小宗派，意在复兴传统的小宗派与固守传统的中小寺院一样，率先遭遇了现代性困境，在净资的筹措上难以与大寺院、大山头竞争等还在其次，更重要的是接法人与本宗发展方向问题。成一法师也已年届高龄，多年经验教训使他体会到纯凭传统的华严学，而缺乏有特色的修行方法，很难在高度竞争性的现代社会进一步有所开拓，因而在自己已体衰的情形下，力主借人间佛教开创者太虚大师的威望，弘扬太虚主张的可适应现代社会的弥勒净土修持法门。然而华严莲社与台湾大多数中小寺院一样，僧人极度匮乏，比丘尼当家。这表面上是因当局推行节制生育政策，使家长不愿让仅有的男孩出家造成，但在发达国家，人们为提高生活品质，即使政府鼓励，也同样不愿多生。因而这实质上是个现代性问题，体现了传统的宗教制度与现代社会的冲突。当然华严莲社的几位比丘尼也是很出色的，但她们的见解如何与成一法师的主张协调？华严虽古老，本为菩萨行，且富有中印文化交融特色，理论上在现代社会也应大有开拓空间，但具体如何参学，如何使其教义与成一法师选择的修行法门相应乃至水乳交融？
五、独擅律学与传戒的南山律宗
由于在古代，戒律与传戒制度就涉及一系列细致复杂的问题，成为需要专门研究阐述，世代传授的学问，故在中国，就形成了以研习及传持戒律而得名的佛教宗派——律宗。相传律宗开山祖是南北朝律学高僧慧光，到了唐朝，分化成法砺的相部宗、怀素的东塔宗和道宣的南山宗。五代后，相部和东塔宗相继失传，出家僧尼都依道宣的南山宗行事，使道宣一派实际上独擅了律学研究与戒律传持。因道宣住终南山丰德寺，故律宗又称南山律宗或南山宗。近代重振南山律宗的主要有弘一和慈舟。
弘一（1880—1942）俗姓李，名文涛，别号叔同。1918年在杭州虎跑定慧寺出家，1920年到浙江新城见山闭关，专研南山律疏，1931年在佛前发誓，愿专学专研南山律。1931年弘一在浙江五磊寺办南山律学院，培养弘法人才，因与寺内当权者不睦而失败。后又致力于讲经说法，弘扬律学，先后在青岛湛山佛校等地奖勉后学。1933年又在厦门妙释寺办南山律苑，然因种种原因，在一年半的时间里，校址竟然四迁，殊为不易。在1924—1942年，弘一还据律藏与中国古德注疏，撰成《律学要略》、《律钞宗要》等律学著述三十余种，旨在运用律学经典，解答现实问题，以适应时代发展，弘扬律学宗风。弘一在弘扬律宗的同时，自身也是一位严持戒律的实干家，其人格自律之严谨，有口皆碑，因此弘一被尊为“重兴南山律宗第十一代祖师”。
慈舟（1877—1958）俗姓梁，湖北随县人，早年习儒，1910年出家。1914年入月霞办的华严大学学习，后长期从事佛教教育工作。先后在福州鼓山、北京净莲寺等地创办“法界学院”，培养人才，弘扬佛法。慈舟一生，教弘贤首，律持四分，行宗净土，持律严谨，南北弘化，泽被众生。
清初，南山律第十三祖释古心与三昧、见月三代相继，终使律宗得以中兴。三昧创戒坛于江苏句容宝华山，见月完善授戒仪范于隆昌寺规约，垂为典制。清代宝华山寺规戒范的重整，对中国佛教之维持至关重大。这主要由于清政府自雍正年间（1723—1735）开始，逐渐放弃了官方限制剃度出家人数的度牒制。各处丛林随意放戒，僧人流品混杂，为世诟病。幸而隆昌寺坚持严整戒范，以戒牒代替度牒，使各地戒子以获宝华山戒牒为荣，注重自律，在一定程度上扭转了佛门颓风。特别是释福聚大振宗风，深得清世宗、高宗推崇，使18、19世纪形成了各地传戒寺院唯宝华山隆昌寺独擅胜场的局面。用现代眼光看，这实际上仍然是政府控制的变相继续。20世纪50年代中，释白圣联络一批名僧在台湾借助“中国佛教会”的权威，在全岛推行宝华山传戒仪范（但戒期一般缩为14天）获成功，并对传戒作了以下改革：1戒子头上烫的香疤由12个减为3个。2禁止在传戒时无理打骂戒子。3“寄戒”的方式改为钱照收，但传戒者须到缴费者家中去讲戒规，授戒牒。“中佛会”依靠当局支持，还要求寺院传戒必须得到其批准并派人进行，故其垄断传戒的性质同清代类似。尽管这在一定程度上也有利于中华佛教的传播。
然而，不管是在大陆还是台湾，现代化带来的政治、社会制度变迁对佛教传戒体制都产生了深刻影响。自清朝统治被推翻后，各地寺院自主传戒之风就不可遏止，而且渐宽渐滥。1987年台湾“解严”后，也有类似倾向。据说20世纪前期，天台山国清寺虽与宝华山一样坚持戒期53天，但求戒者尽是为求衣食入佛门的小和尚，真修实学的很少。普陀山戒期18天，名叫罗汉戒。宁波天童寺戒期16天，福州鼓山涌泉寺8天，安徽宁国地方3天，徽州某寺更快，一昼夜就完事，名叫一夜清。[6]当时鼓山为海峡两岸传戒，情况还算尚可。但释虚云仍然批评说，该寺实际传戒只有4～5天，从“新戒挂号进戒堂后，马上就教规矩，省略了很多手续，又没有比丘坛，新戒受戒什么名目都不知”。“在头上燃了香，戒就算受完了。”[7]台湾与福建等地还有一种“寄戒”制，即由佛教徒提出申请并汇款到传戒寺院，寺院则回寄戒本给牒，同时登记在册，由佛教徒本人在佛菩萨像前读戒本、受戒。对这类授戒形式化、简单化的倾向，许多人提出批评，认为应依古法，或仿效宝华山；也有人对复古不以为然，主张改革。的确，传统传戒剃度制度面临一系列问题，例如基督教仪式的挑战。据调查，浙江台州市本为天台祖庭所在地。1949年之前，有佛寺653座，佛教徒1910人（似指僧尼）；基督教堂123处，天主教堂31所。至1990年，全市佛寺减至365座，佛教徒降至1070人；而基督教、天主教堂增至359处，教徒猛增至1．36073人。[8]丁锡贤认为这情况与做一个基督教徒只要履行一个简单的入教仪式有关。又如释南亭认为，“宝华山的传戒规矩礼法，是一家的私法，并不能笼罩全国……时移事变”，连宝华山也曾对持午不食之戒实行改革。关于寄戒制，“或隔江越海，或因年老，怎么就不能寄戒呢？寄戒，他要读戒本。不寄戒，他连戒的影子都没有。断人善根，斩人慧命，奠此为甚”。何况传戒寺院的一切非钱不（能）办。他请批评者设身处地为传戒寺院想一下。[9]再如1996年台湾中台山风波（一下子为100多名女学生剃度）所暴露出的佛教剃度制与现代社会的关系，欲出家的青年与其家长的关系问题。大陆各地也普遍存在着青年出家动机与沙弥受戒动机不纯倾向等。这些事实无法回避。对此，历史经验值得重视，无论道宣还是见月，他们的共同点都是从大乘“心为戒体”人手，即从了解当时当地人们内心所想开始，对症下药，解决问题。对实现现代政教分离原则之后，为避免政府不再干涉各宗教内部事务也可能对社会产生的负效应，对已习惯于依赖政府而忘乎所以，不知自律的寺院、教团中产生的负面现象，如同20世纪初，宝华山隆昌寺依托祖师创立的良好形象，自行规范传戒，虽严格但戒子以此为荣，可能是不错的选择。当然也可自创良好形象。这其实就是在寺院、教团间的良性竞争中，以品牌效应实现优胜劣汰。
在整个20世纪，应该承认在发扬中华传统的佛教思潮影响下，各宗派重振宗风成果最为卓著。传统的禅、净、台、贤、律都有高僧大德，挺身而出，承担振兴宗门之责，并且起到了积极的作用。一时间，诸宗竞秀，起衰续绝，颇有隋唐佛教盛世再现的景象。强调传统，缅怀历史的辉煌固然有助于恢复自信，但伟大思想通常是深刻反思的产物。中国近代遭受历史阵痛之剧烈，各界包括佛教都不可能幸免。重温传统可以抚慰心灵，但对历史的痛楚引起的反思，也会在无形中淡化。全盘否定传统是幼稚的，但传统的保守性也是毋庸置疑的，况且各宗派之间往往各守门户，缺乏紧密联系与配合行动，因此对整个佛教的振兴恐怕难以起到引领作用。当代，复兴中华传统思潮在大陆的实际影响也依然最大，这是与大陆地域广阔，各地经济社会发展的差距极大，文化承继以及各自所面临的紧迫问题各不相同有关。
