汉魏以来，中国佛教徒为弘扬佛法，不畏艰险，前赴后继，四处取经求法，并逐渐形成积极吸收域外文化的优良传统。直到唐代，佛教完成中国本土化转换并渐趋稳定，才暂时告一段落。至19世纪，尽管中华多年闭关锁国的局面被洋枪洋炮强行打开，但随之的西学东渐，也确实拥有文化优势，这是对包括佛教在内的中国传统文化提出的严峻挑战。一批爱国人士纷纷走出国门，寻求救亡之路，中国佛教界精英自然也不例外。而相传佛教有万千法门，传统佛教的衰落，中华传统的佛教修行法门不能使他们个人的宗教需求获得满足，在域外也许可以找到适合其个人根器的法门，也是有些人四方求学的重要原因。当然为了振兴汉传佛教，通过学习，真正了解日本佛教、南传佛教、藏传佛教的长处，是激发他们克服难以想象的困难，甚至不惜牺牲最宝贵的生命，外出求法的根本原因。
一、赴日求学
近代中国佛教徒赴海外求法的重要目的地是日本。这一方面是由于以前某些国情与中国相仿佛，但一向输入汉文化的日本，自明治维新以来，迅速发展成为列强之一，使仍处贫弱中的中国人急于想知道其中的奥秘。另一方面是佛教自中国传入日本后，不但很快实现了在日本的本土化，其社会化程度也比中国高些，僧尼在古代日本就远比在中国受尊崇。近代日本佛教虽也受军国主义把“神道教”奉为国教，掀起“废佛毁释”运动，以及受基督教在日本传播的冲击，但这也刺激了日本佛教借鉴西方学术研究方法，采用近代教育手段，办起了新兴的社会慈善事业，在佛教的早期现代化方面，远远走在中国前面，自然也仍比衰败不堪的中国佛教兴盛。日本佛教对中国人的吸引力还在于不少经汉地传播过去，或由中国古代高僧撰写的经论在中国早已失传，而在日本得到较好的保存与传播。当然，军国主义的宣传也影响到日本佛教徒，有些日本僧人来华“布教”别有企图，也曾劝诱中国佛教徒赴日求学。
近代赴日求法的先驱当数杨文会。杨文会早在1878年就认识了日本佛教学者南条文雄，通过与其交往了解日本佛教。1890年，杨文会通过南条的帮助，从日本搜寻到国内失传已久的隋唐佛典注疏三百余种，选其重要的刻印，对华严、法相的重振尤有帮助；南条引进的西方的以文献学、文字学为主的佛学研究方法，不但至今在日本仍是主流，还通过杨文会等的引介，在中国产生了极大影响。杨文会办“祗洹精舍”，也借鉴了日本净土真宗在中国办的学堂方式及其教育方法。这些，都对中国佛教的复兴起了重要推动作用。
此后，中国著名居士、佛教学者和僧侣赴日求法者甚众，较突出的有大勇、持松、王弘愿、顾净缘等。
大勇（1893—1929）俗姓李，名锦章，四川巴县人。早年毕业于四川法政学校，曾在四川军政界任职。1919年依太虚法师剃度。1921年有日僧觉随来华传扬东密，并邀太虚赴日学密，太虚无意于此，但为进一步了解日本佛教以及密宗的长处，支持大勇东渡。大勇遂随觉随东渡学密，然因故未能学成。1922年再次赴日，入高野山密宗大学，专修东密，一年多后受传法大灌顶，终有所成。次年回国，本想闭关专修，但到上海后，受众人劝请，在上海开坛传法，又往杭州设坛灌顶，随习者多达百人。政界官员、社会名流皈依者甚众。1924年赴武汉，在武昌佛学院开坛传法，武汉三镇学密之风，一时风靡，竟使太虚培养人才、改革佛教的根本道场——武昌佛学院遭受意外挫折。大勇后又往北京传法，在京结识雍和宫白普仁喇嘛，遂生心入藏学习藏密。
持松（1894—1972）俗姓张，名密林，湖北荆门人，1911年出家，毕业于月霞创办的华严大学，曾任常熟兴福寺住持。1922年与大勇结伴赴日，在高野山修学东密，得第六十三世大阿阁黎位。回国后在杭州菩提寺开坛灌顶，从习者多达百人。1924年，持松住持武汉宝通寺，举行灌顶结缘，受法者达百数十人，使东密盛极一时，宝通寺亦成中国密宗复兴的道场。1E125年持松随中国佛教团赴日参加东亚佛教大会，会后从权田雷斧僧正受新义真言宗灌顶，又往京都、高野山等地学东密，兼习梵文。1927年回国后在沪、宁、杭等地讲经传戒，修法灌顶。1936年三赴日本，考察佛教。1947年任上海静安寺住持，1953年设真言宗道场，复兴我国失传已久的唐代密教。现静安寺仍保留着其创设的坛场。
王弘愿（1876—1937），著名佛教居士，四十多岁后潜心学佛，广研密宗经轨。1918年翻译日本权田雷斧的《密宗纲要》，1926年赴日学密，受传法阿阁黎位。回国后在潮州设“震旦密教重兴会”，传授密法，并在潮州、广州、香港等地灌顶传法，从学者数以千计。1933年住持广州解行精舍，弘扬密宗。其间还应聘中山大学任讲师，专弘密教。
顾净缘（1889—1973），辛亥革命后信奉佛教，曾在国民革命军唐生智部军中传教。唐生智部控制湖南后，他也曾在湖南推动“佛化运动”。1928年东渡日本学密，得阿阁黎位。归国后在上海建“瑜伽学会”，创办《威音》佛刊，弘扬东密。前中国佛教文化研究所所长吴立民系其嫡传。
唐密在唐代昙花一现，本有与中华传统抵触的内在原因。对此如不加深入研究，在近代也就难免重蹈覆辙。加上传法者习学不久、自己素养还不够就好为人师，急于传授，致使弊窦丛生。近代中日政治关系急剧恶化，更令其难以在华站稳脚跟。
二、入藏学法
近代佛教界人士为振兴佛教，除赴日学习唐密外，还远赴康藏学习藏传佛教。藏传佛教传续了后期的印度佛教，保存了大量未曾汉译的印度经论，在内地传播甚稀，故颇为可贵。藏传佛教的神秘色彩，“即身成佛”的许诺等等，对有些人也颇有吸引力。20世纪初，汉藏佛教交流较为频繁。藏传佛教高僧不断到内地传教，而内地僧侣赴藏学法者也大有人在。
入藏学法的始作俑者也是大勇法师。大勇曾东渡学密，回国后弘扬东密，可能东密即真言宗的修行法门并不能使他感到满足，而藏传密法保留了更多印度的“原汁原味”，所以他萌念入藏学密。1924年，他在北京建“藏文学院”，讲习藏文及藏传佛教知识。一年后将藏文学院改组成“留藏学法团”，并于1925年率团员二十余人人西康学藏密，然一因文化阻隔造成的误会，二因当地守军的阻拦，三因水土不服与疾病，同行者竟多丧亡或返回，大勇自己也于1929年病逝于扎迦寺。如今交通、医学发达，与当年已不可同日而语。
赴藏学法的杰出汉僧尚有能海、法尊等。
能海（1886—1966）俗姓龚，名学光，四川绵竹人。早年从军，后从张克诚学佛，并萌生学密念头。1828年与人结伴入藏，在藏修学多年，通达藏传佛教大小乘显密诸法。后回内地传密，曾到四川、北京、上海、武汉等地讲经传戒、传法，皈依受学者甚众。能海曾在绵竹云雾寺、重庆慈圣庵、上海觉苑、五台山清凉桥等地开辟金刚道场，弘扬藏传佛教。能海一生，注重持戒与修行次第，显密兼通，学风严谨，将大量西藏佛教经典汉译，使西藏密法在内地得到了较广传播。
法尊（1902—1980），河北深县人。20岁出家，为太虚武昌佛学院首届毕业生。大勇组织的入藏学法团中，唯有他与少数人坚持到底。他到达西藏后，随安东格西学格鲁派要籍，深得藏传佛教要领。1936年应太虚之召，先后担任汉藏教理院教务主任、院长，主持教务十余年，培养了大批汉藏佛教人才，还译出《菩提道次第广论》等多部藏文经典，并将汉译的《大毗婆娑论》译成藏文。法尊不仅佛学造诣精深，而且精通藏文，先后主持汉藏教理院、中国佛学院，对于研究藏传佛教，沟通汉藏文化交流及培养人才，均有杰出贡献。
藏传佛教虽然有许多值得推崇之处，如信仰虔诚等，但在藏地的特殊环境下很易升起的敬仰心，在汉地是不可能复制的。不同民族传统文化及民族心理，应当说各有所长，强行移花接木，其效适得其反。密法不失为佛教百花园中的一支，但其许多做法，如戒律、教制等都与汉地传统佛教宗旨格格不入，因而纵然随着汉藏交流的深入，藏传佛教在汉地的影响日渐扩大，不过也就或在与藏区接壤及邻近地域，或在由于急于求成，对汉地传统修行方式感到失望的佛教徒中，或在不知佛法真义，只是特别好奇的一部分人中传播。但其在欧美传播间接在华产生的影响，在甘陕地区与民俗信仰结合的势头不可小视。
三、南行探求
南行求法则是近代佛教界人士探索振兴佛教之道的又一重要路径。
佛教在印度本土衰败后，南传上座部一系，则在锡兰（今斯里兰卡）、泰国、缅甸、老挝等地流传，并得到大部分国民的信仰，至今仍盛行不衰。
中国佛教界历来称南传佛教为“小乘”，自有轻贬之意。但南传佛教也确实保存了佛陀时代的精义，道风纯正，很有学习了解的必要，因此部分佛教界人士亦渴望南行求法，其中较突出的有法舫、法周等。
法舫（1904—1951）俗姓王，河北石家庄人。为太虚武昌佛学院第一届学僧，后入北京藏文学院学习。1930年至北京柏林教理院任教，1938年率武院部分人员入汉藏教理院，任教数年。1941年，受太虚派遣，法舫往印度、锡兰等地传播中华佛教，进行汉传、南传佛教交流。他曾在印度国际大学中国学院任教，同时学习英文，三年后往锡兰研究小乘佛教教理。1947年太虚圆寂后曾一度回国。1949年驻锡香港，五启讲席，法化称盛。他所翻译的南传《阿毗达磨摄义论》刊印后，深获英、法等国东方学者的赞许。1950年5月，他再次赴锡兰，参加世界佛教徒代表大会，代表中国佛教徒向大会致贺词，建立了世界佛教徒的联合组织——世界佛教友谊会，实现了太虚的遗愿。后任锡兰国立大学教授，讲中国佛教文学和大乘佛学。法舫曾多次主编《海潮音》杂志，宣传佛教革新运动。其著作主要有《唯识史观及其哲学》、《佛学对于人生之看法》等。
法周（（1918一）俗名巴宙，1935年赴锡兰留学，1938年转入印度中国文化学院攻读研究生，1948年获孟买大学博士学位。1954—1968年执教于锡兰大学，译有《南传大般涅檗经》等，著述汇成《巴宙文存》出版。
20世纪80年代后，中国佛教协会又派遣了多名中国佛学院的优秀毕业生，赴斯里兰卡学习。在云南少数民族中流传的国内南传佛教，也与各国南传佛教加强了交流。
必须指出，中国近现代无论赴日、赴藏，还是赴南传佛教国家求法，其主流是为了建设中国的新佛教，是太虚“世界佛学苑”计划的有机组成部分，太虚弟子以及人间佛教事业的继承者构成了赴海内外求法的主体。这点与古代有着很大的不同。
此外，为了中国佛教的振兴，太虚等人间佛教的提倡者，还企图学习基督教、伊斯兰教的长处。早在1914年，太虚提出著名的《整理僧伽制度论》，就主张借鉴天主教的教区制，以改变佛教的一盘散沙局面。
尽管近现代赴海内外求法的效果并不明显，但毕竟表达了中华佛教海纳百川的博大胸怀，以及取长补短，重新振作的信念。其效之所以不高，原因是多方面的，首先是由于固守传统已难以维持局面，甚至在某些方面已达到病入膏肓的程度，因此必须上下四方求得治病良药。“病笃乱投医”，就不可避免带有一定盲目性。这是探索必须付的代价。第二，禅宗讲求“自性”是很有道理的，尤其在“外面的世界很精彩”的当下。学习借鉴是为了吸取滋补自性的营养，不能迷失自性，甚至湮没自性。太虚一向主张中国佛教本位，但有些探求者浸润在这些不一定适合现代国人需求的法门中，以致忘返。第三，中华佛教已有两千多年历史，已经成熟，不再像南北朝时期，还在幼年，她已有也应有强健的消化功能吸收这些营养，但还需时日。
