对医治中华传统佛教随着宗法社会衰落染上的沉疴，其实只有改革鼎新，或者说创造性地适应现代社会的需要转换传统，才是真正的出路。佛教改革，或者说佛教革新也早在20世纪初，就汇成许多有识之士共趋的思潮。在与（苏）曼殊一起揭露了佛教界存在的弊病之后，章太炎就提出“建立宗教论”，其实质是在继承百丈清规的优良传统基础上，建设新佛教。不久后，杨度也提出应以西方宗教改革为借鉴，“予所论既为佛教革新，应即命日‘新佛教论’”。其依据为佛法根本的“无我”。[16]顾净缘亦依佛法的人乘与菩萨乘，提出“人道佛教”的主张，提倡“做人做事”“无我为人”，“行大乘菩萨道”。他的主张在湖南与上海有相当影响。湖北的陈耀智则提出了“人间佛学”，主张不奉鬼神，“造福人类才是佛学真谛，孙中山所倡导的‘博爱’、‘世界大同’与佛学之法殊途同归”。其依据则为缘起说的“诸缘和合”。
当然，主张改革鼎新的最著名代表人物仍是太虚。太虚在1913年提出“佛教革命”，更为众所周知，他自己把此前后的一系列活动称为“佛教改进运动”。对此，坚守传统者也有很明确的反对意识，如《佛学丛报》主编濮一乘，抨击太虚提出的佛教三大革命为（古印度）提婆达多复起。20世纪20—30年代的佛教界，改革与保守两派已经壁垒分明，“新派佛教”与“旧派佛教”事实上的存在，已被公认。其实，在宗教内部与社会一样，如没有革新与守旧的较量，就说明这一宗教已丧失了活力，过去如此，现在如此，将来也依然如此。人间佛教的诞生，是佛教改革的不期而然的产物。这一提法逐渐被佛教界普遍接受，是历史对能够顺应社会趋势、社会需要之现代佛教思潮的确认。正如马丁·路德的初衷，本也是为了革除罗马天主教会的弊政。“新教”的说法，是后人为了与天主教区别，而给所有主张改革的教派所加的简称。
与西方新教初起之时就申明其目的是光大早期基督教传统相似，早期佛教改革也曾打着“复古”旗号，如杨文会所言：“今时盛谈维新，或问（他所创建的）佛学研究会维新乎？日：非也。然则守旧乎？日：非也。既不维新，又不守旧，从何道也？日：志在复古耳。复古奈何？日：本师释尊之遗教耳。”[17]但是，随着革新、守旧两大派较量的深入，太虚及其弟子，包括印顺，就公开亮起了“新佛教”、“新佛学”的旗号。在《太虚大师全书》中，“新佛教”一词出现达47次之多。如建设“中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求”。要使“中国佛教本位的新佛教建立起来”。“尤其注重于应用到现代社会之新佛教精神，如办佛教孤儿院、义务学校等”。适应“国际上四强之一的新中国的需要，使佛教亦成为新中国之新佛教”。“这种新佛教僧伽制度，筑在人间世的基础上面。”要“清算往昔因袭退婴的旧佛教之弊，而助长其澎湃之新佛教的形态”。太虚还专门撰文，论述《新中国建设与新佛教》。这一气魄何等雄壮！
然而，自20世纪初至今，佛教革新与守旧两大阵营对垒是鲜明的，其中的人物及其立场则是不断变换的，情形非常复杂。在1912年太虚与仁山等“大闹金山”之时，开头与太虚作对的是以青权为代表的金山寺长老。后来太虚门下激进的一翼，即以张宗载、宁达蕴为首的佛教新青年会，先曾争取圆瑛法师的支持，而圆瑛作为太虚的同门师兄，在当时也确实倾向于革新，提出佛教“菩萨大乘愿行，完全是积极的，完全是救世的”[18]。“佛教中的人天乘法，是‘世间法’、‘人世法’，可以‘救正人心，匡扶世道’。”“释迦牟尼是革命家，（他）不从种族革命人手，不做政治革命工作，乃倡心理革命学说。”这种心理革命学说，即是从五戒十善着手，“防恶于未然”……[19]可见，基本上与太虚是同调。赵朴初强调的人间佛教理念，无疑也受到圆瑛早期思想影响。而佛教新青年会把印光法师作为守旧派的代表人物，也遭到了太虚批评。其实印光虽比较保守，但也提出不少旨在扫除传统佛教之弊的举措，并身体力行。保守与一味守旧是有区别的，保守还可纠正过于激进带来的负面影响。公开提出反对佛教改革的梁漱溟其实也只是思想保守而已。但青年人在思想上往往容易简单化，黑白分明，其实黑白是完全可以转化的。自1928年始，圆瑛在江浙守旧寺院长老的撺掇下，立场就发生了改变。以至此后不管在大陆，还是在台湾，圆瑛门下与赞成太虚主张的改革派（其中许多人并非太虚门下）一向处于公开或隐隐对峙的状态。在佛教界内，守旧的人数众多，但正如印顺所言，其中绝大部分属于思想问题，对改革的必要认识不清。还有少数人坚决反对改革，主要是因为改革派掌控寺院后，使大部分信众不再信他们的一套，换句话说，他们的供养少了，传统的地盘被“侵犯”了，殊死反抗在所难免。如太虚在杭州净慈寺改革的遭遇就是如此。抽鸦片以至不可自拔的原住持鸿定就是他们的代表。[20]这些人依传统的弊端生存，对宗法社会传统的权术也熟稔之极，横跨20世纪30年代到50年代（在台湾更是至80年代），在“中国佛教会”内部的权力斗争，大半由这些人操弄。太虚起初还抱有借“中佛会”权力，实现“统一佛教”的梦想，但他的事业后继者们就越来越清楚地认识到，与其让个人有限的精力乃至生命，无休止地在这类无谓“斗争”中耗费，不如主动回避，如印顺就作了该选择；或者另起炉灶，星云等走的是这条路。但是，传统中固然积淀着灿烂的文化结晶，同时也体现着历史的既有的消极的惰性。佛法既然肯定生活中的刹那也在无常地变化，那么也肯定了消极性不可能去创造历史。当代佛教的成就主要由改革所推动，由积极进取的人间佛教思想引领取得，就充分证明了这点。
19世纪，全球现代思潮在当时最大的一潭死水传统中，投下了一块巨石，激活了中国人的思想，激起了波及各个领域的巨大反响。社会主义思潮、人道主义思潮、进化论思潮、实证主义思潮、唯意志论思潮、自由主义思潮、文化激进主义思潮、文化保守主义思潮、无政府主义思潮、民族主义思潮等等，纷纷现身。按领域看，佛教复兴思潮乃其中之一。从表象看，这些思潮都依西方哲学、社会学范畴区分。但实际上，这些思潮及其影响下形成的流派仍然是非常中国化的，它们之间的区别并不像在西方那样比较分明，而是都搅杂在一起，几大思潮可以有同一个代表人物，一人也可以出入多个流派之间，呈现出你中有我，我中有你，交互影响的格局。[21]这些思潮也都对佛教有影响。在此，特别是用西方学术思潮、流派形成的标尺来衡量佛教思潮是不合适的。因为个人生命虽有限，但其潜力是无限的。东方思维更富有的辩证性，以及佛教更讲究的和合传统，也使得20世纪佛教佛学界四大思潮之间，呈现出浑然而交叉复杂的现象。如主旨在复兴中华传统的代表人物，不论任何宗派，只要生活在现实中，都不可避免地受到全球现代思潮的影响，带有一定改革倾向。在旨在四方求法，或回归印度佛教本源，甚至改革中国佛教的代表人物中，尽管他们否定中国传统的态度也许很激烈，但至少潜在地仍带有“爱之切而恨之深”的苦涩心态。西方宗教或教派之间，或至少在宗教改革前期，搞得彼此之间势不两立，甚至斗得血流成河的局面，在中国宗教之间和佛教内部是极罕见的。
同时，与当代佛教思潮相关的思潮还有由儒入释、由释入儒思潮，前者盛行于19世纪，当时凡趋向改革的儒家士大夫如龚自珍、魏源、林则徐以至康、梁、谭（嗣同）、严（复）、章太炎等等，无不从佛学中吸取思想养分或获得心理支撑。后者则盛行于20世纪前期，从康有为开始，以章太炎、梁漱溟、熊十力等为代表。马一浮等以及一些新儒家代表人物则调和于儒释之间。
在佛教复兴这一大思潮之笼统的遮盖下，即使共同的复兴佛教目标也掩不了在不同取向的思潮之间，为着争取人心，为着实现自身主张的激烈较量，而人间佛教终于在较量中脱颖而出。
注释：
[1]严复译《孟德斯鸠法意》按语，第418页。
[2]太虚：《震旦佛教衰落之原因论》。
[3]陈兵，邓子美：《二十世纪中国佛教》，第23页。
[4]《虚云和尚法汇》。
[5]阚正宗：《台湾佛教一百年》，东大图书公司，1999年，第255页。
[6]参见岑学侣《虚云法师年谱》（宗教文化出版社，1995年）第221页。
[7]参见岑学侣《虚云法师年谱》。
[8]丁锡贤：《提倡编纂寺志弘扬佛教文化：略陈佛教改革之管见》，载中国佛教文化研究所《佛学研究》1995年年刊。
[9]转引自江灿腾《20世纪台湾佛教的转型与发展》第280页。
[10]杨文会：《十宗略说》。
[11]欧阳渐：《佛法非宗教非哲学》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册，中华书局，1990年。
[12]释印顺：《印度之佛教》，《印顺法师佛学著作集》印顺文教基金会光碟版。
[13]印顺：《契理契机的人间佛教》。
[14]江灿腾：《当代台湾“人间佛教”思想的溯源与纠葛》，《新视野下的台湾近现代佛教史》，中国社会科学出版社，2006年。
[15]印顺：《（台湾当代净土思想的动向）读后》。
[16]杨度：《新佛教论答梅光羲君》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册，中华书局，1990年。
[17]杨文会：《佛学研究会小引》。
[18]圆瑛：《国民应尽天职》。
[19]圆瑛：《佛教与世道人心之关系》。
[20]参见邓子美、陈卫华《太虚大师传》（青海人民出版社，1999年）。
[21]参见高瑞泉主编《中国近代社会思潮》（上海人民出版社，1996年）。
当代教界学界对人间佛教理念的阐释仍存在很多争议，然而至少有一点已毫无疑问，那就是人间佛教思想真正继承了大乘优良传统，是大乘菩萨行与现代思潮相互激发的结晶。太虚大师一生思想，包括其人间佛教思想，都随着激荡的形势而变化，甚至可以说变化多端。但有一条主线不变，那就是继承了大乘菩萨行理念，并发展为“今菩萨行”。
