近现代传统佛教的衰败之象，也使一部分佛教界人士由对其失望而产生怀疑，由疑惑而丧失信心，而将重振佛法的目光转向了印度佛教本源。印顺等虽然赞成太虚指出的大方向，也对此抱有信心，但对太虚采取的策略、手段不无怀疑，期望通过浚通整个佛教的源流，指明人间佛教的大道。
一、法相唯识学的复兴
法相唯识，又称“有宗”，是公元4至7世纪盛行于印度的大乘佛教瑜伽行派一系的学说。由无著、世亲创立，不久即传人中国。该学说主要论证大乘修行成佛的理论，组建了“万法唯识”的庞大思想体系，解释宇宙万象尤其是芸芸众生生死轮回的因果和解脱成佛的原理。中国高僧玄奘为求取佛教真谛，于唐初远赴印度，就学于世亲再传弟子戒贤及戒贤之徒玄鉴居士，尽得法相唯识学真传。玄奘回国后，著述丰富，门下弟子英才辈出，终成一宗之学，人称“法相唯识宗”（简称“法相宗”、“唯识宗”或“慈恩宗”），该派学说自传人中国后鼎盛未久，随后便趋衰落。其繁琐而精确的“名相”概念、严密的演绎思维，与农耕文明造成的国人乐“简便”的心态、直观联想思维方式难以契合，当是此宗的核心义理未能在中国生根的原因之一。其中虽有跨越时空限制之超越性也在中国被保存着，但这一因素由于后期宗法社会越来越保守，并未得到阐发。
然而近现代国人也渐渐认识到，西方文化的优势并不仅在船坚炮利，民富国强，而更在政法制度的系统严整，在严整的政法制度背后，更有着精密的思维。而法相唯识学因学术体系严整、逻辑推理严密、具有修行实证的严格步骤，而兼具学术和宗教双重身份，似乎最能适应所谓科学时代中人们的需求，因而较易被人们作为东方文化的精华而发掘，以锻造思想利器，抗衡西方文化。
在近现代法相唯识学的复兴中，作出杰出贡献的主要有杨文会、欧阳渐和韩清净。
杨文会（1837—1911）字仁山，安徽池州人，因偶阅《大乘起信论》而开悟，开始一心向佛，并四处收集佛经，仔细阅读。1866年，杨文会在南京邀集一批同道，筹资创办“金陵刻经处”，在各地选觅善本，刻印佛经，到其去世的40余年间，共刻经2000余卷，流通经书达百万余卷。1908年，杨文会又创办了近代中国第一所从事新式教育的佛教学堂——祗洹精舍，虽不久因经费困难停办，却培养了包括太虚、欧阳渐在内的一批佛学精英。1910年，杨文会又与人一起创立佛学研究会，定期讲经，研究、传播佛学。杨文会认为学人要专心研究、彻底通达因明、唯识二部，这是振兴佛法的要门，而唯识学则是“末法救弊之良药”[10]。杨文会对近代佛教的另一重大贡献是从日本找回我国失传的佛经近三百种，其中包括《成唯识论述记》、《因明大疏》等唯识宗重要典籍，为后人研究、复兴唯识学奠定了重要基础。
欧阳渐（1871—1943）字竟无，江西宜黄人，人称“宜黄大师”，自幼习儒，因母逝哀恸，皈心佛法，赴南京跟随杨文会研习佛法，后又往日本学习密宗要旨。归国后曾任教广州两广优级师范，不久因病辞职，后与友人李证刚在九峰山经营农场，又大病濒死，乃决心舍身为法。1910年再赴南京，从杨文会学习法相唯识学。杨去世后，他遵嘱继续经办金陵刻经处。1912年他与李证刚、桂伯华等创立“佛教会”，招收学员，讲授佛学。欧阳渐一生，对佛学造诣极深，尤专于法相唯识学，其佛学著作中关于唯识学的就有《唯识抉择谈》、《法相唯识论序》、《唯识研究次第》等30种，他曾组织内院师生编刻法相唯识要典章疏百余卷。欧阳渐还提出“佛法非宗教非哲学而为今时所必需”的论点，以避免佛教被卷入当时反宗教反迷信运动，强调以佛法救世。[11]
韩清静（1884—1949）原名克定，又名镜清，河北河间人，幼年习儒，后研习佛学，因读《瑜伽师地论》、《成唯识论》不解，乃发愤研究，对法相唯识学有精深造诣。1921年在北京与朱芾煌、徐森玉、韩哲武等组织“法相研究会”，主讲《成唯识论》。不久又在房山云居寺闭关，专事研究法相唯识学。由于其对法相唯识学的精深造诣，时人将其与欧阳渐并称为“南欧北韩”。
欧阳渐、韩清净等极其推崇印度法相唯识学，认为只有此学才是纯正佛法。欧阳渐于1917年刻成唯识宗经典《瑜伽师地论》50卷。1922年，欧阳渐与章太炎、陈三立等在刻经处成立“支那内学院”，招收学员，学习、研究法相唯识要典，一时学人云集，著名的有梁漱溟、汤用彤、陈铭枢、吕潋等，梁启超亦曾前往听欧阳渐讲学。抗战时，“内院”迁往四川江津，继续刻经、讲学，传播佛学。韩清净则于1927年在北京创立“三时学会”，并任会长，其宗旨是弘扬印度佛学和佛教真实教义，主要以讲习、研究、译述及刻印佛教经藏为重点。韩清静每周讲学一次，其间还到各大学作公开讲演，所讲均以法相唯识学为主。三时学会影印了《宋藏遗珍》中有关法相的典籍46种。其活动一直延续到20世纪60年代。韩清静毕生研究、弘扬法相唯识学，特别推崇《瑜伽师地论》和《摄大乘论》，并撰成40万字的《瑜伽师地论科句》和70万字的《瑜伽师地论披寻句》，对近代唯识学的深入研究作出了极大贡献。然而他们颇受儒家“道必定于一尊”观点影响，主张法相、唯识为两宗，斥《大乘起信论》为伪作，在学术界一时掀起了波澜。
从独尊法相唯识出发，他们以法相宗的经典为依据，排斥其他大乘经论。吕潋更撰《楞严百伪》，列举上百条证据，断言《楞严经》绝非译自梵文。进而声称：
《仁王》伪也，《梵网》伪也，《起信》伪也，《圆觉》伪也，《占察》伪也。实又重翻《起信》，不空再译《仁王》，又伪中之伪也。……至于《楞严》一经，集伪说之大成。盖以文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合，故其流行普遍。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。……一门超出。而万行俱废。
此文虽不长，但实质上否定了除法相宗以外的所有大乘宗派的信仰依据，否定了上述经典包含的核心理念——真常唯心论及如来藏说，张扬了玄奘译解的印度大乘瑜珈行派的唯识缘起论信仰与宗教体验。
近代法相唯识学复兴中作出重要贡献的还有著名学者蒋维乔（1873—1958）。蒋多年从事教育工作，曾先后任教育部秘书长、江苏省教育厅厅长、东南大学校长等职，1918年，正是由于当时在教育部任职的蒋维乔建议，北大哲学系首次开设“唯识学”课程，此后武汉大学、中国大学、复旦大学、厦门大学等先后开设唯识学课，而一批知名佛学家如韩清静、张克诚、唐大圆等也应邀在各大学讲授唯识学，法相唯识学一时几成显学。
与独尊法相唯识的欧阳渐、韩清净及其门下不同，太虚、王恩洋、梅光羲等也是当时深研法相的代表人物，他们虽也推崇法相，但并不排斥中国佛教其他宗派。
二、“回归根本佛教”？
印顺法师则对唯识论也有自己的见解，他一方面把真常唯心论与唯识论都判为“倾向如来（藏）之菩萨分流”，称密乘经论为“如来（藏）为本之梵佛一体”，其贡献则为从佛教思想的演变中疏理出如来藏说发展的脉络。另一方面，他从阅藏与日本学者著作中受到很大启发，提出“立本于根本（原始）佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（以龙树为菩萨典范，但须防梵化之机——原注），摄取后期佛教之确当者”的主张。[12]实际上，他从对真常唯心论与唯识论的不满出发，转向了把以龙树为代表的印度大乘中观学说与般若类经论以及较为原始的经典作为信仰基础，并开启了研究以往不被中国佛教徒重视的《阿含经》之风，把人们目光重新引回印度佛教本源。受此影响，80年代后，宋泽莱、张大卿、张慈田等极力在台湾倡导“新佛教运动”，主张从中国大乘佛教转向原始佛教，呈现“回归根本佛教”的趋向，更有曾银湖创办“原始佛教协会筹备会”，宏印在台南筹办“原始佛教学院”，抨击大乘及中国佛教，主张以南传佛教取代汉传。
他们批判佛教中国化过程中的偏差，很多批评切中其弊，尤其是对盲目膜拜传统的一贴清凉剂。某些批评如“至圆”、“至简”、“至顿”，[13]则值得分析。但这些对改革传统佛教都有帮助。他们主张探明佛教源流，也有不可或缺的积极意义。但对此，无论是独尊法相的学者，还是主张“回归根本佛教”的一批人，其宗旨与印顺作这一探求的旨向都存在着差别。从唯有印度佛教及其形态为纯正本源出发，前两者都主张返本归源，但以此却全盘抹煞了中国传统佛教的意义与成就。印顺的真义则为返本浚源，虽然也讲求“正法”，而且我们承认他讲的“正法”与太虚所讲也有差别，但印顺返本的目的是探求释迦牟尼创立佛教的精神，而不仅在具体形态。进而从这点出发，浚清佛教演变的源流，理清佛教史上各家各派的长短利病，最终为创建现代新佛学体系服务，而首要目标则是改革中国佛教。“太虚与印顺的差异，并不像（有些人）想象中那样大，此因两者当时虽然所依据的教义互有偏重，但对现实社会的苦难、国家的忧患处境，乃至佛教的现代适应的问题，都有高度的关怀意识。可以说，对于大乘菩萨道的普度精神，两者皆能认同和有所发挥。”[14]有些人之所以有意夸大，倒与主观上“台独”倾向有关。印顺自己说：“我与（太虚）大师间的不同，除个性不同外，也许我生长的年代迟些；遵循大师的研究方针，世界性（佛教）的倾向更多一些。我虽‘不为民族情感所拘蔽’，而对流行于印度或中国的‘隆力乱神’，‘索隐行怪’的佛教，与大师同样的不会尊重他们，也许我还是个真正的中国人！”[15]
