太虚晚年成熟的人间佛教思想，应以其1946年8月在镇江各界欢迎大会上的演讲《人生佛教之目的》为标志。他说：“在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化，不断的向上进步，这才是佛教的真相。人生的解释：狭义说，是人类整个的生活；广义说，人是人类，生是九法界的众生。人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转折点。”在这里，一是强调了（现代）佛教的真义不像传统所认为的那样消极求解脱，而是积极向上。二是补上了其人间佛教思想体系在逻辑上的漏洞，即明确了人类在世间的地位。如果与其《人生佛教与层创进化论》结合起来看，这点就更清楚。此外，太虚所讲的与其说是生物进化，不如说是生命的升华。但无论如何，这体现了太虚密切关注着现代生命科学的成就，该文及太虚《生命的研究》、《生命的起源》两文不失为在科学方面为人生佛教奠基之作。
在此前后，太虚早年为驳斥梁漱溟而提出的五乘判摄，也有了进一步的丰富完善。他提出：“由佛（在）世时乃至正法的千年，是在依修证成的声闻行果（包括缘觉），而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果。”“在印度进入第二千年的佛法（密、净等）”是“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期”。现代则为“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”，这时“依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了”。所以现代佛教应“确定是在人乘行果，以实现我所说的人生佛教原理”。[10]太虚认为五乘中无论是出世的天乘、声闻、缘觉，还是人世的人乘都是方便设教，唯有菩萨或佛的行果才是究竟。拘于出世三乘者是把方便作为究竟，而通过当机的方便——人乘可以引向即出世而人世的菩萨乘。
鉴于在中国当时，现代市民社会尚未形成，大局依旧在政治的操控之下，太虚提出了成熟的人间佛教思想体系不能回避的问题，即应处理好政教关系。其方针为“问政而不干治”；他还要求广泛摄受社会人才，为建设人间佛教所用；[11]他指出世界人类的利益高于中国佛教之局部，“今后之佛学，应趋于世界性……”[12]他继承了大乘精髓，加以现代化，提出了“今菩萨行”：“革新中国佛教，要洗除教徒好尚空谈的习惯，使理论浸入实验的民众化……要能够适应今时今地今人的实际需要，故也可名为今菩萨行。”“我们想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴僧寺，服务人群的今菩萨行。”[13]至此，“今菩萨行”即顺应与引导现代社会的菩萨行已脱颖而出。
太虚晚年成熟的人间佛教理论建构中已预见或敏感到其运作中把握不好就会出现的偏向，故事先或当下提出了对治的方法、批评。其一，应把握好世人世出的关系。太虚一向把出世三乘也纳入人间佛教的体系之中，主张：“五乘共法，以净化人间，进善来生。三乘共法，以出离世系，解脱苦本。大乘特法，以圆觉悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提示扼要观行，由此以发达完成一切有情至上之德能。”所有这一切，都应“组入佛法新体系中，不应偏废”。[14]太虚强调，他所主张的人间佛教“是以佛教为中心，而适应现代思想文化所成的新佛教”，如“失去了佛教中心的思想信仰”，被社会所同化，则失去了佛教存在的意义。[15]其二，即使偏于出世的佛教徒的信仰，也应尊重，而不能容忍信仰丧失。太虚在《佛之修学法》中明确表示，应“尊重果觉之仰信”。在《复亦幻书》中批评了随波逐流，迷失自性的倾向，指出：尤其佛教的缘起“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教”。其三，要求纠正赞同人间佛教的“新僧”中出现的两种偏差：过或不及。“不及者，亦腐化僻化（同）于旧僧，遂欲以当寺职、充院主了之；或欲以逸居无事，念佛等死了之。太过者，唯知以办学、宣传、服务、作工为事……”[16]
笔者之所以认为太虚的人间佛教思想至晚年才成熟，一与其年龄、经验有关。青年太虚好学敏感深思，但难免过于激进。中年太虚忙于其多方面同时并进的事业，出国访问与各种应酬也牵制了他大量精力，使他难以深入思考理论上还存在的问题。只是自1940年6月至1946年3月，他在汉藏教理院才有充分时间，阐发思想之余，还与汉院的一批堪称全国佛教精英的师生讨论，教学相长，终使其人间佛教思想体系得以进一步完善。二与抗战胜利后的时势及太虚在佛教界内的个人地位有关。此前，佛教界革新与守旧两派争持不下，太虚声望尚不足以服众。此后，由于太虚在大后方的坚持不懈的努力，尤其是出访印度、缅甸等国，为抗战建立了殊勋，获国民政府颁发的胜利勋章，为全国佛教徒众望所归，尤为青年僧俗所仰慕，成了全国佛教界公认领袖。于是太虚思想方显老成，对曾经站在其对立面的教界长老，也表现出充分的宽容大度。例如他在1946年5月，曾特赴上海圆明讲堂，探访圆瑛法师。
当然，太虚晚年成熟的人间佛教思想体系，也仍有不足之处：一为人间佛教理论运作上必然遇到的不少问题，太虚只是提出了思路，未能解决。如人间佛教与中国化佛教各宗派的关系，就是很重要的问题。换言之，即如何通过人间佛教理论引导中国佛教原有宗派适应、关怀现代社会？这一问题不解决，人间佛教的可操作性就大打折扣。尽管太虚早年提出兼弘大乘八宗，后期又提出“中华佛化之特质在禅”，“宜勿分新旧而以派别拘”[17]，并深研唯识，提倡法相；但除了倡导建设人间净土可以成为各宗派的共同目标外，其余上述说法均与人间佛教理论有所脱节。二为与教理改革相表里的教制改革的失败。人间佛教理论的建构是近代佛教教理改革的重大成就，但其进一步成功运作不能不依赖僧制改革。太虚清醒地认识到，其失败“的由来，出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少”。“然我终自信，我的理论和启导确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理与制度。”[18]确实，太虚提出的僧制改革方案一一遭挫，甚至晚年压缩为一菩萨学处在他生前也未实现。这说明当时佛教现代化的机缘未熟，说明人间佛教只是思想启导，而理论的实现既需其制度化的配套，也需要新时代的佛教领袖率领。
必须指出，人间佛教思想是大乘佛教核心理念，特别是其精髓——菩萨行的继承发扬，太虚只是20世纪前期倡导人间佛教思想的最杰出的代表人物。如果说，在20世纪20—30年代，人间佛教思想只是由太虚本人的提倡，仅得到其个别弟子的响应，尚局限于少数人小范围，那么，从1934年《海潮音》出《人间佛教专号》始[19]到40年代，这一思想已蔚为思潮，得到几乎所有赞成佛教革新的人们认同。就佛教刊物看，《海潮音》之外，还有《现代僧伽》、《现代佛教》、《人海灯》、《人间觉》、《觉津杂志》、《华南觉音》、《佛化评论》、《觉音》、《狮子吼》、《人间佛教》（浙江）、《大雄》（重庆）、《中国佛教》、《中流》、《人间佛教》（星洲）、《大雄》（西安）、《大乘》等，[20]出版地域覆盖了大半中国，作者众多，虽然其中骨干仍为太虚弟子与友人，如大醒、法舫、谈玄、尘空、芝峰、慈航等，但已吸引了众多社会各界人士参与，如张汝钊、蜀一、虞德元、刘心海、李慧空、李一超、魏素影、陈季等，他们从不同角度不同方面，对人间佛教思想作出了阐发。其中，仅直接把人间佛教作为专名使用的，就有《现代思潮与人间佛教》、《现代国际与人间佛教》、《人间佛教与社会主义》、《人间佛教的互助基础》、《律仪基础上的人间佛教》、《现时社会下的人间佛教问题之商榷》、《大乘积极精神之人间佛教》、《人间佛教的道德基础》、《人间佛教的一个习定方法》、《人间佛教略释》、《佛教化人间的推动》、《如何推进人间佛教》、《人间佛教之展望》、《佛教本来就是在人间》、《人间佛教出世之感想》等等，甚至已尊称太虚为“人间佛教导师”，今天仍有人坚持的对人间佛教的非议在当时也早就涉及，许多文章还论及太虚所未及的方面，成为对太虚人间佛教思想的重要补充。总之，人间佛教固然植根于原始佛教、大乘佛教，但作为现代特有的佛教理论思想体系则形成于20世纪。这一理论思想体系非成于一人一手，而是现代中国佛教思想家依据佛法基本原理，对转型社会与现代生活提出的佛陀当年不可能遇到的众多问题，长期创造性思考的积累。故笔者将其称为“20世纪佛教智慧的结晶”。而“今菩萨行”是他们奉行的共识。
从继承弥勒菩萨开创的大乘菩萨行到“人菩萨行”再到“今菩萨行”与“菩萨学处”，贯串太虚人间佛教思想发展的不变主线始终是从“做人”出发的现代菩提道思想。正如他以身作则的表示：
我今修学菩萨行，我今应正菩萨名。
愿人称我以菩萨，不是比丘佛未成。
太虚曾讲《地藏经》，阐明了地藏菩萨为救度众生“我不入地狱，谁入地狱”的精神。正是这点不忍心、悲悯，使大师与痛苦的众生的心紧紧贴在一起，一己的解脱对他来说早已是轻而易举，但他为了众生，哪怕入被误解、被攻击的地狱，背负“交际和尚”、“出风头和尚”、“政治和尚”的恶名，他晚年在致友人信中曾吐露：佛教革新千头万绪，可试者如方案制定修改、小范围试点、搞群众运动、创建组织、建构理论，国际国内、教内教外，他已无不尽力。驯至今日，乃百千万亿分中尚无一丝一毫成效可观也！这一悲凉的心境，很少人能体会。的确，他的雄心也曾在宏远理想与残酷现实的困境中备受煎熬，但他深信自己没错：“我为发扬中国佛教，改革中国僧制，使佛教受到广大人群的信奉，自不免有损不愿改进的传统佛教者的名位，（他们）对我或有不满的表示。但我自信在我死后百年，佛教僧俗都会想念我太虚，认为太虚为佛教（的着想）是对的。”——历史无疑已高度肯定了太虚大师的成就，特别是人间佛教思想的启导。
注释：
[1]章太必：《演说录》，《章太必全集》，上海人民出版社，1984年。
[2]太虚：《我的佛教革命失败史》，《太虚大师全书》。下同不注。
[3]太虚：《我的佛教改进运动略史》。
[4]太虚：《赠缅甸华侨联合会绝句》。
[5]参见拙著《传统佛教与中国近代化》（华东师大出版社，1994年）第249～254页。
[6]太虚：《佛学概论》。
[7]太虚：《本人在佛法中之意趣》。
[8]太虚：《觉社丛书·出版宣言》。
[9]太虚：《怎样来建设人间佛教》。
[10]太虚：《我怎样判摄一切佛法》。
[11]太虚：《对汉院学生的训词》。
[12]太虚：《佛教徒应参与中国和世界的新文化建设》、《大乘宗地图释》。
[13]太虚：《从巴利语系佛教谈到今菩萨行》。
[14]太虚：《再议印度之佛教》。
[15]太虚：《新与融贯》。
[16]太虚：《告徒众书》。
[17]太虚：《评宝明君（中国佛教之现势）》。
[18]太虚：《我的佛教革命失败史》。
[19]参见《海潮音》第15卷第1期《人间佛教专号》（1934年1月）。
[20]参见黄夏年《民国佛教期刊文献集成·前言》（全国图书馆文献缩微复制中心，2006年）。
与太虚一样，印顺的人间佛教思想也非一成不变，而是随时代的变化，个人阅历的增长，思考的深入，既有其一贯性，从其开始酝酿到形成、展开，再至晚年成熟，也有可追踪并分述的演变脉络，特别是其晚年成熟思想，既有一贯的理论成熟性，又更具现实的可操作性，值得引起进一步重视。
