印公导师（1906—2005）作为太虚弟子，曾先后在太虚任院长的闽南佛学院、汉藏教理院学习，并多次亲近太虚大师，耳闻目睹，其佛学思想自然受到太虚的影响。正如他在《游心法海六十年》中所说：“虚大师的人生佛教，对我有重大的影响。”1947年太虚去世后，印顺更是受李子宽之托，历时一年，编定了700万字的《太虚大师全书》，后又编著了《太虚大师年谱》，因此其人间佛教思想深受太虚影响是可想而知的。
但就思想体系而言，印顺与太虚的人间佛教思想不尽相同，甚至有的观点还有重大分歧，但总的来说，印顺对太虚人间佛教理论是继承大于分歧与修正。印顺承认，太虚的“人生佛教”“对我有重大的启发性”。对太虚所从事的佛教革新事业，“我原则上是赞成的”。[1]印顺对太虚人间佛教理论的框架，至少有五方面基本继承：1．同样直仰佛陀，“不属于宗派徒裔”。2．认同菩萨道是佛法正道，菩萨行是人间正行。3．赞同太虚的世界胸怀，“不为民族感情所拘蔽”。4．拥护净化社会，建设人间净土的目标。5．赞成佛教适应现代社会，关怀社会，进而提升社会。[2]正如台湾佛教史学者江灿腾所言：印顺“关怀现代社会的大方向，还是与太虚大师同调的”[3]。如果从印顺所著《太虚法师年谱》来看，那赞同更多，不满或保留意见不过数处。
当然，我们也不能否认，印顺与太虚之间虽有师生之谊，他们的人间佛教理论建构中确实存在重大分歧：
1．判教。印顺独到的判教体系是：（1）“声闻为本之解脱同归”（原始佛教）。（2）“倾向菩萨之声闻分流”（部派佛教）。（3）“菩萨为本之大小（乘）兼畅”（中观）。（4）“倾向如来之菩萨分流”（唯识论、真常唯心论）。（5）“如来为本之梵佛一体”（泛神论）。他因而批评太虚，一是“在末法时期依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受”。二是太虚思想的“核心还是中国佛教传统的台、贤、禅、净”……而“真正的大乘精神，如弥勒的‘不修禅定，不断烦恼’，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门”，在中国佛教思想传统下“是不可能发扬的”。[4]
2．对治。印顺认为，太虚提出的“人生佛教”仅对治传统偏于“死”与“鬼”的倾向，而他自己强调的“人间”则不但对治偏于“死”、“鬼”，而且对治“偏于神与永生”。[5]但太虚也提出过“洗除一切近于‘天教”’的迷信，只是没有明确“神与永生”而已。
3．发展。印顺作为太虚思想的继承者丰富推进了整个人间佛教理论发展。
（1）他把太虚由做人而成佛的论点扩展成严整的体系。印顺指出：“人间佛教”的第一个出发点是现代“人”而非死人、鬼神，是由“人”出发浩浩荡荡地向菩萨、佛陀的境界前进。特别是在《人间佛教要略》一文中，印顺从人、菩萨、佛三者的关系，切入了论题核心，进而阐明了人间佛教的三大理论原则，即“法与律合一”，“缘起与空性的统一”，以及“自利与利他的统一”。他根据现代社会的趋向，指出人间佛教所适应的时代倾向是“青年时代”，那么，就要改变传统的佛教徒以中老年为主的状况，而应以中青年为骨干。他强调现代是“处世时代”，因而传统佛教与社会隔离的那种厌世、避世的倾向再也不能继续下去了，新时代的佛教必须人世，与社会融和，以利益人类，“传播法音”。他重申现代是“集体（有组织的）时代”，因而传统的组织模式也必须转换，僧团组织“要更合理化”，[6]居士“论理是（也）可负起弘扬佛法的责任的”，但应有健全的组织，以人世为导向。[7]他坚持人间佛教的修持“应以信、智、悲为心要”。印顺的个人认识会随着阅历的增长与时代的影响而变，但这一人间佛教的理论构架，为印公终生所贯彻。
（2）他在基本继承太虚“基佛世之淳朴，握持马鸣、龙树、无著之一贯大乘”的理论前提下，进而提出“立本于根本（原始）佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（以龙树为菩萨典范，但须防梵化之机——原注），摄取后期佛教之确当者”的取向。[8]尽管太虚上述明确的提法反而在印顺提出以后，不过印顺晚年曾承认：“虚大师说得对”，大乘佛法“应该有‘法界圆觉’一大流”。[9]故除了马鸣一系可另外讨论外，经过印顺的推进，人间佛教的教理依据已立于公认可靠的佛教教典的磐石般不可动摇的根本之上。
总之，印顺一方面丰富发展了太虚首创的人间佛教理论建构，另一方面对之作出了若干修正，自成一严密体系。同样，印公对太虚理论的修正也可从两方面看。其一为印公作为一典型的学者型僧人，其学风受到日本佛教学者资料丰赡、考证周详、义理深入的绵密治学方法影响，其研究成就卓然并富有前瞻性；在逻辑上也相当严密一贯，而太虚思想则相对显得博杂。其二为正因印顺的专精，也许视野反不如太虚开阔。当然，印顺思想也非常丰富，严整的人间佛教理论仅为其核心而已，并且也是逐渐酝酿、形成、展开、成熟的。
