第三阶段：成熟期。印顺人间佛教思想的成熟期约在1975—2005年。1975年，印顺病体稍健，开始了“《初期大乘佛教之起源与开展》八十多万字的写作，时写时辍，经五年而完成。论究的问题不少，资料又繁多，这部书不免疏略。然大乘菩萨道，有重信的方便易行道，有重智慧或重悲愿的难行道，而从‘佛法’发展到‘大乘佛法’，主要的动力，‘是佛涅檗以后，佛弟子对佛的永恒怀念”[24]。他自述：“所以大乘法充满了信仰与理想的特性；怎样的念佛，见佛，是大乘经的特有内容。在佛教界，重信愿的，重慈悲的，重智慧的，多方面流传出来，都倾向于求成佛道，而确信为‘是佛所说’的。”[25]他晚年显然也觉察了现代社会宗教多元化的趋向，因而一方面坚持他一贯的见解，另一方面不再简单地强调理性，也对大乘“信仰与理想的特性”有所肯定，对佛教内法门多样化表示了他最大的容受。
如果能深入探讨印公晚年思想，指责印公“实际上否定了大乘经典为佛所说，解构了大乘经典的神圣性”，“后果是极为消极的”[26]这类断言就显得欠考虑了。设若没有印公《初期大乘佛教之起源与开展》之问世，其实西方学者与日本学者都已根据历史考证，否定了大乘经为佛陀亲口所言，这迟早也会冲击大乘信仰。如上文所引，印公其实倒肯定了大乘经中所言含有佛陀思想的一贯脉络，他强调佛被神化出于“佛弟子对佛的永恒怀念”，也是维护佛教根源性的善巧说法。当然，佛、菩萨被神化的社会根源在于那时人类苦难的普遍性，如果东方还没有人格神或救世主，那么人们就要把他创造出来；其思想根源在于人是有意义追求的一类动物，意义秩序或人心秩序既为社会的正当性基础，也为每个希望过着有意义的生活的人所不可缺少，也只有这样，人才能超越仅受生物本能支配的原始状态。神是更易在大众中流行的超越的象征之一。
从个人的处境看，强大自然力量与社会力量也总是支配着个人命运。愈往远古追溯，愈可看到自然力量在渺小、脆弱的个人面前愈显得强大，万物有灵论的实质就是自然崇拜。如印公所指出，在佛教文献中存在着拜火教的影响、太阳神崇拜的痕迹等，均为自然崇拜的反映。而根据历史与现实透视未来，我们同样缺乏充分的理由乐观，尽管人类能够凭借科学技术利用越来越多的自然力，对自然现象也能作更多更充分的合理解说，自然崇拜因此被淡化，但个人却面对着更为复杂、更为巨大的社会力量。如马克斯·韦伯所言，个人被关在社会“铁笼”里边，“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝，（现代社会）这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度”。[27]而把个人碾碎，或者使人重新投入追求物欲之中，以致丧失了人之为人。如果说，在宗教长存的三大理由中，人的生存资源绝对匮乏一项在现代已不成立，那么，其相对匮乏仍确立无疑；加上个人面对自然与社会力量的无力无奈，以及偶然性、不确定性的无处不在这两项理由，都表明了强调神圣的佛陀观在现代东方不会消亡。但即使保留这点，也不过使佛教形同于一般宗教。而印顺以对人间佛陀的阐发，主要目的在于以理性对治偏于“神”与“永生”，旨在强调佛教在世界诸宗教中的独到与特征所在。因此，纵然对世界的“理性化”还存在诸多争议，但无疑的是在价值多元的现代世界里，唯有特色鲜明，又符合市民特有的超越性需求之宗教才能保有最强的生命力。
最后，印顺人间佛教思想的成熟也非一蹴而就，其在撰《初期大乘佛教之起源与开展》之前，写作《中国古代民族神话与文化之研究》已提供了不少启发。他自述：“在台中静养时，偶然阅览《史记》，见有不少的古代民族神话。扩大探究，从不同的民族神话而知各民族的动向，及民族的文化特色。”[28]从神话以及被神化的偶像中探寻其文化含义与内在精神、象征意义，加以肯定，这是印公晚年更多地运用的重要思想方法，具有很强的可操作性。例如，印顺说：“平常讲弥勒、观音等法门，都著重菩萨的精神。世俗专依《地藏菩萨本愿经》，说鬼说地狱，所以（他）特地依据大乘经，讲《地藏菩萨之圣德及其法门》。”[29]这一态度，与印公以往对中国佛教传统的批判一样是理性的。推而广之，讲被神化的地藏菩萨，强调其代表的修学中不可缺少的愿心与牺牲精神；讲观音菩萨，强调其代表的大悲心与救苦救难精神；讲文殊菩萨，强调其代表的般若智慧与理性精神；讲普贤菩萨，强调其代表的修证与实践精神。这是大乘传统的升华，也是人间佛教理论贯彻的重要方面。
这一时期他的代表作还有《契理契机之人间佛教》和《游心法海六十年》，以及自传《平凡的一生》（修订本），从其修订的内容也可看出印顺思想的一贯性及其成熟。特别是其《（台湾当代净土思想的动向）读后》一文带有总结性，在该文中，印顺特别强调了其思想与太虚晚年思想的趋近方面。他说：“我与大师间的不同，除个性不同外，也许我生长的年代迟些；遵循大师的研究方针，世界性（佛教）的倾向更多一些。”“如推想为大家对印顺‘不以为然’，就是为了《净土新论》，那可不免误会了。”[30]在这一时期，尤其是20世纪80年代以后，印顺主要对其一生的佛学思想进行梳理，阐明其一生注重的印度佛教史研究，非为研究而研究，而是为佛法的现代解读——人间佛教而研究，并具体阐述了其印度佛教史研究与人间佛教理论建构的相互关系，显示了他的人间佛教思想体系已臻成熟。所有这些，其最充分的表现也许就是于2001年为性广法师著作《人间佛教禅法及其当代实践》题写书名，于2003年为现代禅创始人李元松舍报题写挽幛：“净德昭彰”。众所周知，印公一向坚持原则，他这么做绝非迁就人情，而是继深入批判之后，开始采用实际的步骤推动中国化佛教各宗派，包括禅、净两宗的现代转型，至少是他晚年思想的逻辑上隐含着这一结论。可惜天不假年……
代表着前现代禅教团，既认同印顺思想，又对其个别论点提出质疑的文章执笔者温金柯先生，在其痛悼印顺圆寂的文章《海纳百川，以成其大》中，对印顺思想的一贯性及其在晚年的成熟，有着较深的理解：[31]其一，如该文标题所述，点明了印公晚年思想的大海般的胸怀。其二，他指出了“从导师的《妙云集》，到以《妙云集》为基础开辟出来的各种可能性”。这其实也是随着以现代社会价值多元为基础的个人多样化理解而展开的。其三，他强调，在印公“‘学尚自由’与‘不失宗趣’之间，存在着一个‘差异容受’的空间”。这一空间，在印公晚年是愈来愈大，愈来愈开放。
