印顺人间佛教理论建构，与太虚一样，既突出了佛法根本也体现了时代潮流，其独到见解尤获得大部分佛教学者的赞赏，甚至提倡新儒学的学者也为印顺过去遭到佛教保守势力的批评与国际学术界的冷漠大抱不平。[32]面对各种批评，尤其是冷漠，印顺曾自嘲是个在“冰雪大地上撒种的痴汉”。杨惠南早在1990年就此评论道：印顺“在冰雪大地上所撒下的种子，也必有发芽的一天。这证诸菩提达摩、竺道生、慧思乃至惠能的思想，在受到无情的批判之后，仍然成为后代盛极一时的主流思想，即可肯定这一断言”[33]。太虚的博大与印顺的精深同为人间佛教理论建构的柱石。当年印顺人间佛教思想所遭遇的冷漠，适与今天的热络形成了鲜明对比，在海峡两岸，印顺思想的大多数方面都有人作过研究；在欧美与日本，印顺思想也正在引起越来越强烈的关注。与古人相比，有关作为“玄奘以来第一人”[34]的评价还存在不同意见，[35]但在当代佛教思潮中，印顺完全可与太虚并列，西谚有云：“如果马丁（开姆尼茨）没有到来，马丁（路德）就几乎没有立锥之地。”同样我们可说，如果太虚与新教神学奠基人马丁·路德一样，是人间佛教在理论上的开创者；那么，印顺好比开姆尼茨，是人间佛教思想家第二代中的最具代表性的人物。如果没有印顺对太虚人间佛教思想的继承、维护，没有他对人间佛教理论与实践的推进，太虚思想之被认同必大打折扣。
研究作为现代佛教思想家的印顺成熟的人间佛教体系，更应重视的不是个人评价，而是印顺晚年已注意到现代社会复杂性、多样性，与此相关的是，他关注的重心是大乘起源时期法门多样化。这一问题之所以更应注重，是因为“现代社会的首要问题，不再是寻求新的统一性，而是化约因分殊化导致的复杂性”。“现代化经常与‘合理化’、‘世俗化’等概念等同起来，相比之下，‘分殊化’并未得到汉语学界重视。在现代化过程中，分殊化同样是头等重要的社会演化现象，并且日益成为现代社会的制度性基础。”[36]对宗教而言，分殊表现在：1．社会政治、经济、科学与教育等领域各有其自主性原则，不再像古代那样依附于宗教；在宗教与道德的关系方面，因现代社会分化而出现的对道德解释的分歧，宗教伦理也无法使之恢复统一。2．宗教系统自身产生了分化。[37]3．宗教价值语义的分化，[38]即诠释更趋多元化。由于中国佛教在古代从未取得价值观上的主导地位，这几点固然对佛教的影响并不大，但反映在中国思想界、佛教界，追求思想上的统一也已日益成为过去。不过，就印顺思想获得持续地传承与发扬而言，借用中国哲学“理一分殊”术语表述，那就在“理一”与“分殊”间保持张力仍然必要。
首先，这指理论的一贯性及其实践展开的多样性。太虚个人独到见解的形成期是在从辛亥到五四前后——这一段中国近代史上思想最开放最活跃的时期，各派西方思想的引进与中国固有学术的争鸣激荡使太虚的一贯思想无形中兼具恢宏的气势；同时，回应西方学说的挑战与对佛教传统的反思在太虚的理论框架中也初步展开。与此不同，印顺个人独到见解的形成期是在20世纪40年代，这时一方面，抗日前线正在进行的顽强抗战，迫使每一个中国人关注着国家的前途与命运，佛教徒当然也不能不关注佛教的未来走向。另一方面，大后方物质条件虽艰苦，然而有充裕时间静心思考，与来自全国各地的菁英冷静探讨。因而不仅在佛学方面，这时期人文社会学科各领域都产生了一批能经得起历史考验的深沉的扛鼎之作。正是在这期间，印顺撰写了代表其独到佛学思想之《印度之佛教》，并于1942年出版，受到佛教界广泛重视。显然，印顺一贯的思想也兼具了那个时代大后方作者精密而深沉的特征。正因如此，印公对中国佛教传统的反思与批判格外深入，这在当时及其后一段时期也很有必要。否则，就不能震醒尚浑浑噩噩，从死人口里讨饭吃的一大帮子，佛教社会形象的改变，僧伽制度改革等等，都成了空话。只要这些现象还存在，印顺一贯的批判就不失其价值。当然，在人间佛教思想已成为主流的今天，“分殊”即在同一或相近的人间佛教理念指导下，不同僧团、教团采用多样化方式，在多个彼此错次的特定领域展现各自的特色，就显得更为重要。
其次，这指现代社会理性化与多元化之间的相互关系。其实理性化并不排斥多元化，如同印顺所言，学尚自由与不失宗趣间的关系，就是这样相辅相成的关系。只有不是思想一统而是自由开放（即多元）的争鸣与思考，才能促进理智的发达。个人也才能由此发展自己的个性，并依个性不同，从在自由的环境中才能充分展开的多样化法门中选择最适合于自己的；也只有理智的发达与引导，才能使人的本能摆脱到处横流的物质诱惑，使人的精神获得升华。理性化只是人类精神发展的大趋势，这一趋势寓于多元化之中，也包容着非理性思潮对此的反拨，由多元中的主流展现出来。正如华严哲学所标示：一多相容。
最后，我们所处的时代已不同于太虚、印顺早年。在当下，传统的断裂已造成文化生态的严重失衡。传统的重建，或日传统的转换、传统的新生成为迫在眉睫的社会需求；较之于严厉的批判，恐怕以现代眼光解读传统的合理性所在更为重要。这不是原则的丧失，不是复古，而是认识的深化。也许，此点值得引起印顺思想的后继者关注。对传统的坐禅、念佛也不妨换一种角度审视，加以提升。正因如此，参禅开慧，念佛法门的净德等，都已纳入印顺晚年大海般的胸怀。修行有多门，归元无二路，这也是印顺强调的佛学特色所在的体现。现代自由人的“解脱道”理应更为宽广，包括承继传统的合理性。只有这样，由“人”出发，向菩萨、佛陀的境界前进的队伍才能更加浩浩荡荡。
注释：
[1]释印顺：《游心法海六十年》，印顺文教基金会发行《印顺法师佛学著作集》光碟版。（下同不注）
[2]释印顺：《游心法海六十年》。
[3]江灿腾：《从“人生佛教”到“人间佛教”》，《台湾佛教与现代社会》，（台北）东大图书公司，1992年。
[4]释印顺：《契理契机的人间佛教》。
[5]释印顺：《佛在人间》。
[6]释印顺：《契理契机的人间佛教》。
[7]释印顺：《教制教典与教学》。
[8]释印顺：《印度之佛教》。
[9]释印顺：《游心法海六十年》。
[10]释印顺：《游心法海六十年》。
[11]释印顺：《平凡的一生》。
[12]释印顺：《平凡的一生》。
[13]释印顺：《人间佛教·绪言》。
[14]《增一阿舍》。
[15]释印顺：《人间佛教·绪言》。
[16]释惠能：《六祖坛经》。
[17]释印顺：《人间佛教要略》。
[18]释印顺：《成佛之道·自序》。
[19]释印顺：《佛教的知识观》。
[20]释太虚：《再议（印度之佛教）》。
[21]释印顺：《佛在人间》。
[22]释印顺：《契理契机的人间佛教》。
[23]释印顺：《冰雪大地撒种的痴汉》，载江灿腾《中国近代佛教思想的诤辨与发展》附录，（台北）南天书局，1998年。
[24]释印顺：《平凡的一生》。
[25]释印顺：《游心法海六十年》。
[26]周贵华：《释印顺“人间佛教”思想略述》，《真禅法师与当代佛教研讨会论文汇编》，上海玉佛寺2005年编印本。
[27][德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，生活·读书·新知三联书店，1987年。
[28]释印顺：《平凡的一生》。
[29]释印顺：《游心法海六十年》。
[30]释印顺：《（台湾当代净土思想的动向）读后》。
[31]温金柯：《海纳百川以成其大：谨以福慧圆满颂赞导师》，《弘誓》第75期（2005年7月）。
[32]参见杨惠南《佛在人间：印顺导师之“人间佛教”的分析》，载佛光山文教基金会编《1990年佛光山国际佛教学术会议论文集》。
[33]杨惠南：《佛在人间：印顺导师之“人间佛教”的分析》。
[34]蓝吉富：《玄奘以来，一人而已》，《弘誓》第75期。
[35]释星云：《值得尊崇的当代佛学泰斗：水怀印顺导师》，《普门学报》第30期（2005年11月）。
[36]刘小枫：《卢曼著（宗教教义与社会演化）导言》，中国人民大学出版社，2003年，参见[德]卢曼《社会分化：一个观念的历史》，wiesbaden，1985。
[37]如教会、神学和慈善事业各自的独立性加强，公民宗教与教会宗教的分化等（参见卢曼《作为基本价值的公民宗教》，《社会学启蒙》第3卷，wiesbaden，1981）。
[38]指在分化的社会中，个体的内在性更多地渗入信仰者的信仰对象的超验性之中。（刘小枫：《卢曼著（宗教教义与社会演化）导言》，参见卢曼《宗教的分化》，《社会结构与语义学》第3卷，wiesbaden，1993）
作为太虚人间佛教思想在大陆的主要继承者，赵朴初直接阐发人间佛教思想的言论并不太多，更多的是与太虚一样的“随缘应付”[1]，但就其思想脉络而言，可分为国际国内两大层面：对国外，他继承了太虚“今后之佛学，应趋于世界性”的思想，依太虚对“世间”与“人间”多层次划分，国际社会理所当然是人间的最大部分。于是，他本着佛教一贯的和平意向，倡导世界和平。赵朴初对佛教世界和平理念的阐述与实践，是其人间佛教思想的有机组成部分。针对国内现状，他所阐述与实践的人间佛教思想内涵较多，主要精神可概括为积极进取。
