华严宗不仅以《华严经》为其所依持的根本经典，且还以《大乘起信论》为其核心理念的经典来源。在其哲学的一般建构上，华严宗实以“性起”为骨骼，从性起而论法界全体之缘起。所谓性起，即是“依体起用”；而所谓体，则是“自性清净圆明体”，“此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”此自性清净圆明体既是“法性之体”，便即标志为诸法存在之本然的如实相，是法尔自愿或说如其所是的存在性本身；毫无疑问，这种存在性即是真如。因此在华严宗那里，性起说是与《大乘起信论》所阐明的真如不变而随缘、随缘而不变之义相互密切联系在一起的，甚至在某种意义上是以真如之不变随缘义作为其诠释的基本途径的。法藏有云：“依体起用，名为性起。起应万差，故曰繁兴；古今常然，名为法尔。谓真如之法，法尔随缘，万法俱兴，法尔归性，故曰性起繁兴法尔止。经云：‘从无住本，立一切法。’即其义也。”然“自性清净圆明体”或随缘不变之真如，作为“万法俱兴”之本及其“法尔归性”之原，便是众生的本觉之心，惟此方为“真如之法”。“言一法者，所谓一心也，是心即摄一切世间出世间法，即是一法界大总相法门体。惟依妄念而有差别，若离妄念，惟一真如，故言海印三昧也。”在一心为“一法界大总相法门体”的意义下，心即是法性，即是诸法之存在性本身。因此所谓依体起用，实质上即是真如随缘，它阐明世界现象乃为真如法性本身的开展形态，是依理而显事。事既依理显，始末事便有其殊相之别，自有其一际之形；然殊相之别，复不坏其真如之理体的惟一，故万法毕竟归原于其法性本身，即真如不变。按照这一诠释，现象世界的现存状态，无论是个别的事相或是法界全体，其实都是事（相）与理（真如、心体）的圆融，是理事无碍法界。不过，显而易见，理事之所以无碍，其根源乃在于别相之理与总相之理的同一性，相不过是理的表现状态而已。因此，法界一切事相的多样性仅仅是真如本身的惟一性在其普遍随缘过程中所表现出来的不同形态；换言之，世界现象的全体并不居于主体世界之外，而是纯然为主体本身的存在性所涵摄的；心体的实在性即构成现象存在性的最终根据。
这一根据的意义，在华严宗那里，便体现为关于成佛的当世性观念的表达。在理事圆融的普遍义阈之内，现象世界之殊相的差别是可以被超越乃至于被消解而归原于自性清净的本觉之心的，这一点实际上即构成其现实修行的实质内容。既然真如随缘遍行于一切法界，事随理显而真该妄末，那么同样由于真如不变，息事归理而妄彻真源，故若真源明澈，妄即归真，一切法界无不明澈。诚若法藏所云：“妄尽心澄，万象齐现，犹如大海，因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。”是故在华严宗那里，一切修行的最终目的归趋便是要实现真如本觉之性的自我证明，归还其作为自性清净圆明体的本来如相，由此而转进于事事无碍的自由与自在之境。这种自由自在，显然是众生的本觉之性获得其自身如相之澄明的境域，是其本身之存在实性以及一切法界事相之全体的存在性获得其终极实现的境域；它既是菩提智慧境界，也是永恒的绝对境界，因心得自在故，如此一切皆自在。
显而易见，尽管天台与华严在其宗教哲学的一般理念的结构与表述上均存有差异，比如最为明显的一点是，天台的一念三千，是阴妄识心的即时开展，故其观心论落实于阴界入境的妄心观；而华严的理事圆融，却是自性清净之真心的遍行。前者更多地倾向于现象的分析，后者则更多强调理的先行。而在行法上，前者尤其重视藉止观实践以祛除无明之掩覆而开显其三谛圆融之心体的如相，后者则更为重视真如之体的自我拣择以洞彻真源而转进于事事无碍的圆融自在。但是另一方面，以三谛圆融的即空即假即中来作为诸法实相之自身的规定性以及以真妄交彻的事理圆融来诠解现象世界的存在性，实质上均导向关于此在世间的肯定，并且只有这一世间才是佛法可能实现其普遍价值的根本场所；在这一点上，天台与华严又显然殊途同归。我们已经可以发现，这一归趣实质上已经改变了印度佛学以出世间为其价值之终极指向的固有性格，而使此在的世间生存及其价值获得了整体突现；在其意义被转换以后，这种生存与价值是究竟的，众生之当体即佛，此在世间之当体即佛界。而在某种意义与程度上，华严宗较天台宗尤为深化了这一我们称之为世间化的思潮。在其诠释体系当中，由于真常心的渗入，现象存在实际上就不再是纯然“没有自性”的，“事随理显”，理即为事之自性。因此在理事圆融的义阈之中，成佛的实际内涵便已转化为个体对其自性的拣择与摄取。这种摄取一旦完成，其自性清净圆明体便得如其所自是的状态而被证明出来，他即实现了其存在的终极实在性以及一切世界现象的全体的终极实在性。因有这种自性的澄明，他也已经超越于无明的掩蔽而转进于生存之无蔽的自在之境了。
由上述可见，由智者大师所启导的中国佛教的世间化运动，其基本方向是由此在世间的否定而转向肯定，由隐遁的避世而转向积极的入世，由成佛的彼世性而转向成佛的当世性，从而突现出生存于此在世间的终极价值。这一整体取向，与大乘佛教的菩萨道精神固相关联，但与中国文化积极入世的现实精神、崇尚简约的民族心理以及人民现实的生活情态尤相凑泊，正以此故，其实际效果便是佛教在中国社会各阶层的广泛传播，其义学形态也被其他思潮所普遍整合，而志为促进中国文化整体发展的新的思想因子。同时我们将看到，作为中国化佛教典型形态的禅宗，实质上正是将这种世间化运动推向了某种意义上的极致。
三、一切现成
禅宗是中国佛教在其历史发展过程中所出现的一种非常独特的宗派形式。作为一种宗教，它没有任何的偶像崇拜，没有特别严格的教仪轨范，却有相对明确的僧团组织，又极重视宗派法脉的传承；作为佛教的一个宗派，它自称“教外别传”，自别于其他以某种经典为依归的教派，甚至于呵佛骂祖，蔑视佛教经典的权威；它虽称为“禅宗”，却并不以修禅为专务，甚至于反对“禅”的修持，而惟以明心见性为倡导。在后期禅宗那里，“禅那”这一术语的本来意义已全然发生了改变，它不再是“思维修持”或“息心静虑”，而已成为明心见性的代名词。不过自初祖菩提达摩至五祖弘忍，禅宗之所传，非惟“心法”而已，实亦依据四卷《楞伽》；其师徒授受，非惟标揭明心见性之旨，实亦以观行之法而密授。“禅”仍然是一种可以修习的法门。
在作为一种以静虑为核心而又见之于某种特定行为方式的宗教实践的意义上，“禅那”亦即是“止观”。邪僻心息，法性寂然，名之为“止”；寂而常照，澈见心原，名之为“观”；止则守心住缘，离于散动，而得禅定；定水澄明，寂而能照，观智通达，则契会真如。故止观即是定慧，而思维修持之“禅那”则原为一种“定法”。达摩“志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之”，其自西土东来，自南而向北，“随其所止，诲以禅教。于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。”可见达摩原亦是“禅师”，且于定法有独到造诣，故其自宋境而入于北魏，所到之处，皆教以禅法。其后止于少林，面壁修禅，实亦即修止观，故谓之“大乘壁观”。达摩以“二入四行”之“真法”授其弟子慧可、道育，谓“如是安心，谓壁观也”，“壁观”即是面壁而观，外止诸缘，不散不动，故得“安心”，亦即心性止寂，凝住不动。“壁观”是达摩禅法的核心，而入道之途，其要惟二，即理入、行入。“藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故；令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。”行入即“四行”，谓报怨行、随缘行、无所求行、称法行。四行既是行法，更是心法，“行入四行，万行同摄”，即是以万行而归于一心之安稳，故其师徒授受，又以“四卷《楞伽》以为心要”。是又可见达摩之禅法，是以“藉教悟宗”为“理入”之要，又以“四行”为“行入”之旨，实亦并非如后期禅宗所说的那样“不立文字”而为“教外别传”。道宣尝有论云：
有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛，大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市，然而诵语难穷，厉精盖少。审其慕则，遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍。详夫真俗双翼、空有二轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引；静虑筹此，故绝言乎？
按道宣此论，特别可值得注意者有三：一是达摩之禅法在当时影响极大，“在世学流，归仰如市”，然其“诵语难穷”，故其后学中“厉精盖少”，说明达摩之教并非全然“不立文字”，故有“观其立言”云云。二是其禅法本身盖以“遣荡”为则；“遣荡”即遣除飘浮激荡的心绪，亦即摄心令住不动；“罪福两舍”，则为其禅法所臻之境，不应作恶而获罪，亦无意为祈福而行善，心不滞着于罪福，超然出离于有无，故谓之“两舍”。三是这种超然出离于真俗、空有的禅境，既不为“帝网”所拘，更无须以“爱见”的遮遣为先导，是亦不离真俗而未曾真俗，言语道断，心行处灭；“静虑筹此，故绝言乎”，盖为道宣的揣测之词，谓推原达摩之禅法，原非“绝言”，而后世谓之“绝言”者，乃谓其“静虑”筹度所洞达的不舍真俗空有而又出离于真俗空有的“绝言”之境乎？然随着禅学思潮的历史发展，“绝言”却毕竟成为禅宗，尤其是南宗禅的自我标签。
正以“绝言”之故，禅宗不事繁说，主张当言语道断心行处灭之机而自致其佛性之顿达，故以明心见性为旨，而自以为“教外别传”，不与他同。然明心见性之所以可能的逻辑前提，是必须要承认心性自体之真常的先在性，并且正是这种心性自体构成了一切存在性的终极根据。原于这种根据，众生之个体乃至于一切现象才可能获得其恰当的表现形式；离开这种根据，则一切现象便即失去其成立的可能。正由于心性自体的实在性即是存在性本身，因此它既是世界现象之实相，亦是佛性，是个体之所以可能成佛的本原。按照这一观念，一方面，经验世界一切现象的自身存在不仅不可能是没有自性的，而且实际上便即是自性的自我表呈，故慧能云：“一切法尽在自性”，“性含万法是大，万法尽是自性。”万法尽是自性，即万法尽由自性所涵摄，亦尽由自性所表呈，自性即为一切法之现存状态的本质依据；而自性本身是清净真常的，明净为其体之性，而觉照为其体之用，因此另一方面，个体成佛所意味着的就根本不是要超离于此在世间而另求出世间，甚至亦不必言辞繁说、参禅打坐，而只须一念悟入其自性之本然澄明的实在境域。故慧能云：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”“佛是自性作，莫向身（外）求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”在直显心性，即心是佛的这一诠释当中，成佛不仅是当世的，而且是当下的，出世间的意义与价值完全被悬置了起来，而世间的生存及其真心的当下顿悟反而是究竟的。
显而易见的是，禅宗的这种直契心源的顿悟，虽云“教外别传”，但与天台宗以圆妙观心为旨趣的圆顿止观以及华严宗以自性清净圆明体之摄取为极致的教义诠释，实均有其理的共性；不过另一方面，“佛是自性作”，“法元在世间”，却又确乎前所未有地明确肯定了佛法的世间性以及成佛的当世性，包含在天台与华严之中的那种否定出世间的倾向及其以生活的经验世界为佛法之普遍适用的终极境域的思想，在慧能那里则获得了极其明确的显化。在这一意义上，禅宗实承继着由天台所启导的中国佛教之世间化运动的核心理念及其基本精神，以更为直截了当的方式并且亦在更为普遍的意义上充分显化了这一理念与精神，从而将这一运动推向了其历史进程的一个顶点。
就心性之理体而言，禅宗实取真心一元论。一切法尽是自性，即强调了清净自性之理体的普遍性，它是周普于一切现象并体现为现象之存在的实在性的，是即法性；然“若无世人，一切万法本元不有，故知万法，本因人兴”，是则法性者，原亦即众生之本然的存在性，而这种存在性无疑是以心体或本心为其自身标志的。因此所谓一切法尽是自性，实即阐明了一切世界观象均为自我心体的充量开展，现象的实在性是归原于心体的实在性本身的，或者说是以心体的自身实性来保证的。迷于这一点，而致攀援境，驰外不休，起贪嗔痴怒，即流于根本无明，是即本心的蒙蔽，亦即其存在性的失落，生存因此而堕于暗昧的沉沦；而若悟自性即是法性，其本自明净不垢，原为一切世界现象之运行与归极的核心原点，便即时超出了无明之掩覆而实现了其存在性的证明，同时也就实现了一切世界现象之全体的澄明，故“即时豁然还得本心”，便即“识心见性，自成佛道。”因此之故，禅宗在慧能以后是极少正面讨论现象是否为实在的问题的，因为只要承认真心之遍行遍在，那么法的实在性即已包含于其中了。正因如此，“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，才可能是一种合乎逻辑的观念开展；也正因为如此，禅宗“一花开五叶”以后，各派皆竞相发明“一切现成”之意。如在法眼宗那里，“一切现成”实为其“宗眼”。清凉文益原在罗汉桂琛那里因闻“若论佛法，一切见成”而开悟，而天台德韶云：“心外无法，满目青山。”永明延寿云：“欲识永明旨，门前一湖水，日照光明生，风来波浪起。”满目青山，原非心外之物，契会心源，则本来一切现成，不须假借；因有心性之自体的还原及其存在之本真状态的开显，一切现象便得以其本身所自是的状态如实地自然呈现出来，“日照光明生，风来波浪起”，一切现成而又自然圆成，原亦不须有任何思虑的攀援与做作。
