一、中国佛教的入世
佛法包括世间法和出世间法，而以出世间法为究竟。它为我们阐明了宇宙人生的真相、破除一切妄情偏执、迷信幻觉，而导归正信、正见、正行、正觉。它指明了一切众生在无始无终的生命之流中，生灭流转。一期生死，只不过是其中一个短暂片段，而所以形成六道轮回中极其错综复杂、万有不齐、苦乐悬殊的境象，其间贯穿着一条“因果规律”的缘故。佛法揭示了命和相的原因及其由来，却不教人去算命看相求签问卦，就因为舍本逐末徒劳无益。算亦如此，不算亦如此；只有了然于因果命相之所以然，明晓由于过去造作的“因”而形成现在的“果”；而现在造作的“因”，又形成未来的“果”。其中因因果果，虽极其错综复杂，但正如种瓜得瓜，种豆得豆一般地准确自因自果，自作自受，恰如其分，毫厘不爽。利人即是自利，害人适足自害。一个“因”种下去了，到“果”的形成（成熟）也同植物一样，必须经过一定的时间，却是“因”不虚弃，“果”无浪得。“善恶到头总有报，只争来早与来迟”罢了！明白了这一道理，我们完全可以改造自己的命运，掌握自己的未来。所谓吉人天相，自求多福。这样，才有益于实际。这样做，不仅是自利，同时也是利人利国、共利群益之道。
作为沙门思潮的最高成就，佛教的建立实际上是以婆罗门教之哲学理念的全面解构为基本前提的。佛陀不究诘世界的起源问题，因此也并没有将世界的原始归于大梵之类的创造主，而只是将世界作为一种“无始”以来已然如是的现象而予以接受，并始终关切处于这种世界现象中的人生之根本苦难的救赎与解脱。尽管他保留了世界为幻相的观念，但世界之所以为幻相，却根本不在于它是作为创造神之意志的表象，而在于其作为现象本身的不确定性；这种不确定性表明现象本身并不具有某种不变的本质规定性，因而在终极意义上是不具有恒常的存在实性的。由于现象经过层层剥离以后所呈现出来的并不是永恒不变的实在性，而是空，是故惟有空才是世界现象的终极实相。事实上，正是缘起说及其关于存在的纯粹现象学分析，导致了婆罗门教当中作为终极实在之大梵的存在实性的最终解构，而当这一分析被运用于人本身之生存状态及其过程的时候，原先被同一于大梵的自我之存在的实在性便亦同样获得了彻底解构。大梵之超验的永恒实在性及其与自我的本质同一性，正是婆罗门教哲学中的支柱性观念，而佛陀藉缘起说所揭示的诸行无常、诸法无我这一基本事实，则不仅消解了这一观念，而且还完成了其独特的关于个体之现实的生存论分析。以“无我”之故，个体的生存便纯粹流于一系列因缘之聚合与消散的表象，在时间的连续性中漂移不定，并因此而伴随着由无明之冲动所引导出来的各种苦厄。生命的表象性及其与无明的必然蝉联，构成了此在生命的基本情境规定，处于这一规定当中，苦便是必然的、已经被决定了的一种基本状态。无明与“生”俱来，“生”即有苦，故生命之苦的超拔与救赎，原其本质，便是“生”的灭度与止寂，从而抵止于涅槃寂静的不生不灭的永恒境域。然而可以理解的是，此在的生命之苦是不可逆转的、已经被决定了基本事实，因此“生”的止寂之境亦并不属于这一期生命，而是期待于未来的；换言之，涅槃寂静的永恒境域是处在与此在世间相对的彼岸世界的，它的实现必须要以此在世间的超越为基本前提。因此，原始佛教实际上是以出世间为其价值取向之根本境域的。正是这种涅槃之理想的彼岸性，构成了佛陀教义中最富有宗教性的内容，并且也标志为印度佛学最为鲜明的一种基本特色。
佛教传入中国以后，经过与以儒、道文化为代表的中国本土文化的长期冲突与融合，至隋朝统一以前，已完全汇入中国文化之整体构成，并且亦因此而获得其中国化了的自身形态及其绵远的相对独立的未来发展。本文认为，佛教的中国化形态的基本完成是以陈、隋之际天台宗的建立为基本标志的，而在此后中国佛教的发展的历史过程中，则始终存在着一种或隐或现的“世间化”运动。这一运动的指向，是不断消解印度佛学中原有的以出世间为心灵之永久栖息地的彼岸性，不断凸现人生于此在世间的生存价值，不断强调成佛的此岸性，以为生命之本真状态一经自我开显即顿达于佛地；由此而转换了佛教之价值理念的终极取向，变为出世间之彼岸的生存而为此在世间的生存。这一世间化运动，实由智者大师启其先路，由华严宗人推其波而启其源，由南禅诸宗而成其大，由惟心净土而见诸行，由“人生佛教”、“人间佛教”而极其广，至今未艾，可谓源远流长，波澜壮阔。
二、一念三千
由智所创立的天台宗是中国第一个大乘佛教宗派，也是佛教基本完成其中国化过程并开始其自身发展的最早标志，它对此后中国佛教各宗派的形成与发展都有深刻而绵远的影响。在天台宗庞大而又缜密的宗教哲学理论与行为实践系统的整体建构之中，实际上便已经表现出了必欲祛除佛教的核心理念价值的彼岸性的显著努力，从而开启了中国佛教世间化运动的先河。在天台宗那里，普遍意义上一切众生之所处的现实世间，或特殊意义上的人这一众生层面之所处的生活的经验世界，不仅是佛智开显以至成佛之可能的现实境域，而且也是佛教价值的全体大用的终极境域；成佛并不需要脱离于此在的生活世间，而只需要实现其内在心灵状态的本质转换。这种转换一经实现，便即众生之当体即佛，其当下之世界即是佛界。
按照智所阐明的一念三千的基本原理，众生于其生活所处的经验世界之中，凡一念之起，于十法界中必属一界，而十界互具，相互涵摄，界界恒具性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等“十如”，故一念之起，即三千世界一切性相一时俱足，无欠无余。一念三千的主旨在阐明诸法实相，在一般意义上，它可以被理解为众生的主体心念与其所处境域的现象真实性的本质联系。一念虽为识阴之妄，但当其既起之时，与其必然相伴随的一切法界一切诸法相对于此识阴之妄所发出的主体而言，却真实不虚。若一念在地狱，地狱所现一切诸法皆归真实；若一念即于佛界，则佛界一切清净性德便亦即妄成真。因此在经验意义上，个体于其日常生活中必须自警惕厉，制导其念识流动的合理的价值指向，故谓“此心幻师，于一日夜常造种种众生、种种五阴、种种国土，所谓地狱假实国土乃至佛界假实国土。行人当自选择，何道可从！”而这一点同时也表明：在十界互具这一基本前提之下，智所强调的并不是阴妄之识心念虑的断灭甚或是此在之经验世界的舍弃，恰恰相反，即便佛界是对现实世间的超越，那么它也必定是以此在的现实世间为起点的，脱离此在世间，则佛界也无，故谓“佛岂有别法？只百界千如是佛境界。”换句话说，五浊恶世与佛国净土之间并不存在着不可逾越的分际界限，而是相即相融、体一不二的。佛如即是魔界如，佛如即是众生如，一如无二如。因此，一切修行的实际指向或目的，也就并不是要舍弃此在的生活世间，而仅仅是要实现其心灵状态的转变，将其为无明所掩蔽的心灵实存的本真状态重新开显并澄明出来；心体既经澄明，则一切皆明，其生存的此在境域便获得其意义的本质转换而转进于由其存在性本身所自是的、因而是本然真实的，并且也是了无挂碍的绝对的自在境域了。
这一境域无疑即是菩提智慧境界，但它实质上却并不超离于此在世间；处于此种境域的生存主体便即佛性已然开显了的众生，故一切众生皆菩提相，其当体即佛。原于一念三千以及这一理念本身所包涵的十界浑沦圆具、诸法之当体即是实相的基本内涵，天台宗在关于实相的阐释上遂必欲消解任何执假、执空的片面性，而强调即空即假即中乃为诸法之本真的实在状态。一切法界一切诸法与阴入一念相应，则一切诸法之当体即是实相。是故实相并不存在于界外边表，而是原不离于世间法相。所谓即假即空即中，即谓空、假、中三谛之互依互具而和谐圆融的不离散状态，在天台宗那里，这种三谛之互具的圆融既是实相本身的规定性，是实相本身所自是的状态，也是佛性，亦是法性，也是究竟一实谛。—切修行的实践指向，即是要使这种实相的自是状态获得其充量的显化与澄明，而在现实性上，个体无明之掩蔽的撤除与其本有之佛性的开显以及诸法之究竟实相的显化是纯粹相同的实践过程，这一过程是通过止观来实现并完成的。按照智的阐释，一念无明法性心即具足三千世界一切性相，故止观的核心即是自观倏忽起灭的一念阴妄之心。空、假、中三谛之圆融的实在性，既可通过三谛的分别观审而渐次趋入，也可通过三谛即时共摄的圆妙观照而顿时了达，然无论采取何种观法，其所观之对象均为无明阴妄之心，即无明阴妄之心是清净法性之心，故其结果乃是即妄心而成真心。正因此故，观心惟一可能的实践境域，便只能是众生所依住的生活的经验境域，即五阴、十八界、十二入的染污的此在世间。必以阴界人为所观之境的基本理由，智尝有论云：
《华严》云：心如工画师，画种种五阴，界内界外一切世间中，莫不从心造。世间色心尚叵穷尽，况复出世间，宁可凡心知？凡眼翳尚不见近，那得见远？弥生旷劫，不睹界内一隅，况复界外边衣（表）？如渴鹿逐炎，狂狗啮雷，有何得理？纵令解悟小乘，终非大道……况佛去世后，人根转钝，执名起诤，互相是非，悉堕邪见……然界内界外一切阴入，皆由心起。佛告比丘，一，法摄一切法，所谓心是。论云：一切世间中，但有名与色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其要，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。
按照这一阐释，止观必落实于阴界入境之众生的自观己心，至少有两方面的基本理由。第一，弥生旷劫以来，众生被无明蔽复既久，界内一隅尚睹之不明，遑论明见界外边表？世间色心尚不可穷尽，岂论出世间？故若必舍近逐远，弃阴入界不观而以出世间为所观境，便犹如“渴鹿逐炎，狂狗啮雷，有何得理？”第二，界内界外一切阴入皆由心造，心是惑本，却亦是转迷成悟之本，且于行人的日常生活又最为切近，最易切入，故识阴之心，实为迷悟之机，如实观审，便犹炙病得穴，而拔无明之根本，开本觉之灵源。灵源既经明澈，则由此所表呈的一切界入皆无不明澈；呈现于其主体世界中的一切诸法便即法性的自是状态，即空即假即中，无碍而圆融具足；对于这样的主体而言，其虽处身于此在世间，但其存在性已不再受无明的掩蔽而获得了彻底的证明，是故“一色一香，无非中道”，“低头举手，皆是道场”，虽歌咏散心，亦皆成佛道，“一切世间治生产业，皆与实相不相违背”。然则成佛又岂必于出世间之际？此在生存的现实世间，岂非原本亦即于佛界？
毫无疑问，作为天台宗哲学的核心内容，观心论是有其自身的宗教内涵的。但是也正是在这一点上，我们确乎看到了智非同凡响的大智大勇。在其宗教哲学的系统表述中，他确乎清楚地消解了印度佛学中所固有的出世间的彼岸性，甚至明确宣布了成佛的现世性。通过实相之中道的新颖诠解，他不再将世界现象视为纯粹的虚妄法，而将它诠释为空假共融的中道和合体，从而在某种意义上拒斥了形而上学。因此在他那里，现象世界以及世间生活并不是一种可直接逃避或被简单抛弃的对象，恰恰相反，它是被作为人生之基本的情境规定而予以确认的。处于这一基本的规定情境之中，成佛的可能性就并不存在于界外边表，而仍存在于界内之中，因此真正重要的便仅仅是如何实现主体心灵本身存在状态的转换，翻出无明即是于明。既是于明，则其本身之终极的存在实性以及由此实性所表现的一切诸法，便无不处于如其本身所是的无蔽状态；此故，妄心转成真心，魔界即为佛界。于阴界入境的自我观心，正是在这一义阈上显示其根本价值，它是智为一切众生皆证菩提而于此在世间所开展出的一条既为权便也为究竟的通达于佛界途径。也正是在这一意义上，他实际上开启了中国佛教的世间化运动，并为中国佛教的自身发展预示了未来的基本方向。
成立于盛唐时期的华严宗是中国佛教的又一大宗派，在思想史上不仅对佛教的其他宗派，而且对儒家学说的整体发展也在不同的理论层面上产生过十分深刻的影响。在其宗教哲学的宏观建构上，华严宗是曾经受到天台宗的深刻影响的，而华严学体系既经建立以后，尤其是随着其学说的传播与宗派的发展，它又曾反过来深刻地影响了天台宗在唐中叶以后至宋代的发展。但我们在这里所关注的是，华严宗思想体系的建立，实际上承继了由智凯所倡导的以此在的生活世间为其宗教价值的普遍施用的基本场所的核心理念，从而进一步推进了中国佛教的世间化运动。
