试看中国的社会里，吃人，劫掠，残杀，人身买卖，生殖器崇拜，灵学，一夫多妻，凡有所谓国粹，没一件不与蛮人的文化(？)恰合。拖大辫，吸鸦片，也正与土人的奇形怪状的编发及吃印度麻一样。至于缠足，更要算在土人的装饰法中，第一等的新发明了。他们也喜欢在肉体上做出种种装饰：可是他们还能走路，还能做事；他们终于未达一间，想不到缠足这好法子世上有如此不知肉体上的苦痛的女人，以及如此以残酷为乐，丑恶为美的男子，真是奇事怪事。
“假如有一种暴力，‘将人不当人’，不但不当人，还不及牛马，不算什么东西；待到人们羡慕牛马，发生‘乱离人，不及太平犬’的叹息的时候，然后给与他咯等于牛马的价格，有如元朝定律，打死别人的奴隶，赔一头牛，则人们便要心悦诚服，恭颂太平的盛世”。
这种“非人”的状况，不是历史上某一个特定的阶段的特定现象，而是整个的中国传统历史，因为中国历史，用鲁迅的说法，只不过是两种情况的反复，即：“一，想做奴隶而不得的时代；二，暂时做稳了奴隶的时代”。然而，这两种情况，实质又只是一种，即“非人”的奴隶状况。
这种“非人”的状况，又不是中国传统文化的某一部分的产物，而是整个中国传统文化的本性：
所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。
这文明，不但使外国人陶醉，也早使中国一切人们无不陶醉而且至于含笑。因为古代传来而至今还在的许多的差别，使人们各各分离，遂不能再感到别人的痛苦；并且因为自己各有奴使别人，吃掉别人的希望，便也就忘却自己同有被奴使被吃掉的将来。于是大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩。
正是在这样的感愤和理解之中，鲁迅从传统的圣道经籍之中，看到只是“仁义道德”，只是歪歪斜斜竖横写满了的“吃人”二字！
“复古”——“修补老例”的整体功能。鲁迅以前的近代中国人指陈传统文化具有“复古”倾向和性质的不止一二，但是，从文化的整体功能上去把握其“复古”特质的却很寥寥。早在《摩罗诗力说》一文中，鲁迅就通过中西文化的比较，提出了传统思想的这一价值取向：
吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在于唐虞，或迳入古初，游于人兽杂居之世；谓其时万祸不作，人安其天，不如斯世之恶浊阽危，无以生活。
其说照之人类进化史实，事正背驰。”“非自杀以从古人，将终其身更无可希冀经营，致人我于所仪之主的，束手浩叹，神质同隳焉而已。
这种“较以西方思想，犹水火然”的中国传统文化为了实现自己的“复古”理想，就必然千方百计地抑制、控制、消蚀和钝化人心。因此，在鲁迅看来，不仅“老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治”，而且整个中国传统文化的趋向，亦都在此：
中国之治，理想在不撄，而意异于前说。有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙五千万世，无有底止，故性解(Genius)之出，必竭全力死之；有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，故性解之出，亦必竭全力死之。
这样一种文化价值取向，又必然带来禁锢人心思想的结果，使其“多拘于无形之囹圄”之中。
传统文化的价值取向既在“复古”，就自然要首先使易变的“人心得到固化”。然而，作为生命本能的冲动，人心的躁动又总会在一定程度上带来对“固化”的反抗，对“不撄”的不满。这种传统文化的价值取向与人心本能要求的冲突，表现在社会现实中，必然是文化和谐的干扰和破坏。然而，一旦这种干扰和破坏出现，传统文化使其回归到原有价值目标上的整体功能便充分地发挥起作用来，这一整体性功能即是“修补老例”：
然而十全停滞的生活，世界上是很不多见的事，于是破坏者到了，但并非自己的先觉的破坏者，却是狂暴的强盗，或外来的蛮夷有人论中国说，倘使没有带着新鲜的血液的野蛮的侵入，真不知自身会腐败到如何！这当然是极刻毒的恶谑，但我们一翻历史，怕不免要有汗流浃背的时候罢。外寇来了，暂一震动，终于请他作主子，在他的刀斧下修补老例；内寇来了，也暂一震动，终于请他做主子，或者别拜一个主子，在自己的瓦砾中修补老例。
凡这一种寇盗式的破坏，结果只能留下一片瓦砾，与建设无关。
但当太平时候，就是正在修补老例，并无寇盗时候，即国中暂时没有破坏么？也不然的，其时有奴才式的破坏作用常川活动着。
为什么中国传统文化的吃人本质能久长地保持不变？为什么中国传统文化的染缸品性能长期发挥作用？又为什么中国传统文化能使中国社会不断地硬化？说到底，就都是这一文化的特有功能——“修补老例”的作用罢了：作为主子的，需要有奴才以烘托他的主子；作为奴才的需要有主子以确证他的奴才。当然也有易位的，但也只是易位而已，易位之后，便又按照主子——奴才的模式来“修补老例”，所以鲁迅概括说，中国的历史只是：想做奴隶而不得和做稳了奴隶的时代，这正是中国传统文化自身所具有的保护其文化本质的整体功能。
因此，从中国自身的文化本质和整体功能看，它并不能改变其“使人不成其为人”的命运，因为它缺乏自我否定的更新机制，所以它的结局对于要求获得自由和个性的人的本性来说，又总是十分悲惨的。这样，就不是哪一部分，而是整体意义上，中国传统文化就是野蛮的，腐败的和惨无人道的，因此，“扫荡这些食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房，则是现在的青年的使命！”因此，“早就应该有几个凶猛的闯将”，有“冲破一切传统思想的闯将”，否则，中国是不会有什么希望的！鲁迅终于走上了在整体的意义上反对传统的道路。
当我们明白了鲁迅如此坚定地反传统主义的文化态度之后，我们也就容易理解他何以那么固执地将反对复古、反对中庸以及对国民性的批判贯彻于他的一生。
值得注意的是，鲁迅获得了在整体性上全面地反传统主义的文化观念之后，并没有停留在一般的理论分析和逻辑批判上，他似乎在反传统中继承了传统文化对现实关切的传统，因此，倒不是圣经贤传，而是依然流动在国民心理的并且极大程度地支配着国民生活和行为的文化现象，成为他集中全力抨击和批判的对象，因此，从整体地反传统出发，对国民性展开深层心理批判，便成为鲁迅架构现代中国新文化的重要一环。
这是非常重要的一环。从表层的器物文化到较深层的制度文化，再到最深层的心理价值文化，是文化内在结构的不同层面，也是文化变迁的次第序列。在鲁迅之前，虽然也有人涉及到心理民族文化层面的问题，例如突出的有梁启超的“新民说”、孙中山的“心理建设”等，但前者一则还没有自觉的对文化演进机制的体认，历史观仍然是一般进化论的；二则对西方文化的理解，还没有深入到自由意志和个性主义的层面；三则也没有获得从总体上把握传统文化的高度。所以，以前人们对国民心理的见解，还停留在一般的笼统分析和“革命需要”的水平上。鲁迅则大大乎不同了，他自觉地避开了人们更敏感的政治课题和社会课题，直接深入到民族的文化-心理这一还不曾为民族所惊觉但却对国民事务制约极大的领域。在这里，鲁迅从文学从政治从教育抑或从事理论的具体事业的方式倒是十分次要的，而要紧的则是唯有他以大无畏的探险精神果断地深入下去了，而且一旦深入，就决无反顾，亦决不罢休，从而通过文学的、小说的、杂文的和诗歌以及短论的各种形式，全面而系统地为人们勾勒出了民族心理缺陷的基本特征。具体地分析这些特征以及复述鲁迅的分析批判过程不是本文的任务。需要指出的是，鲁迅的国民性批判，以他的独到的文化参照系统和非凡的批判勇气，达到了空前的历史深度，而且坦诚地说，很难认为我们今人就已经超过了他。例如，他紧紧地抓住国民性中的奴性这一核心，去把握传统国民心理和行为规范的中庸特征，便即刻发现出其“卑怯”的本质，所以到头来只有“驯良”和“忍让”的东西了；他深刻而敏锐地发现“面子”是中国传统文化的精神纲领，也就很快指出了国民性中的“瞒”和“骗”这一性格的痼疾。如此等等，鲁迅给现代中国人留下了一幅幅传统文化的精神面像，成为人们借以反观自身的参照肖像。而尤其当他以直面人生的勇气不断地大胆解剖自己的时候，也就使这一文化反思和批判的参照肖像获得了主体自觉的意义。这是他以前乃至同辈人们中没有一位先觉所能企及的。鲁迅一生都讲究无情和凶猛，对文化选择主体的改造亦是如此，这是使他最终成为永不复古、永不倒退、永不停顿的中国近代文化史上最伟大的旗手的重要原因之一。
“五四”思潮与文化指向“五四”作为新文化运动其影响是如此深远，以至于后来中国每一次大的文化和社会变革浪潮都不得不重提“五四”，都要重新回顾“五四”并且把它作为新的起点。这里的原因自然十分复杂，它说明迄今为止中国文化走向现代化的历史使命并没有大功告成。然而问题同样也在于，它与“五四”思潮勃兴的针对性所涉及到的问题所具有的普遍品格有关。它说明，“五四”反传统主义思潮的兴起之文化背景是值得关注的领域。正是这一特定的文化背景，使“五四”思潮获得了特定的文化指向。
在“五四”思潮兴起和形成的过程中，首先涉及到的便是人们在文化问题上所惯常采取的调和论的态度。“五四”之前，经过维新启蒙和辛亥革命两次荡涤，国粹派的深固拒纳的顽固保守的文化立场和态度，已为多数国人所摈弃。虽然在辛亥后袁张的复辟称帝前后，尊孔复古思潮也曾热闹一阵，然而，在整体的文化战线上，由于时势的的变迁和社会思潮的变化，用一种顽固的简单的复古观点来阻止向西方学习的潮流已经不大可能，他们亦越来越没有市场了。
但是，这并不就说明，在当时的文化选择中，人们的见解、立场和态度已趋向一致，恰恰相反，一些守旧人士这时打出了折衷调和的旗帜，阻碍文化选择的深入，阻碍人们对传统文化的反省，阻碍中国文化的现代化进程。值得注意的是，这些人不是简单地反对西方文化，也不是简单地溢美传统文化，他们强调，中国传统文化也有好的东西，西方文化中亦有坏的东西，所以主张一面迎新，一面保旧，文化发展要走“调和”的路，中国才有前途。由于这种调子貌似公平、客观，所以颇得一帮复旧派的欢呼和一般人们的同情。例如：
现时代之新思想，可为戊戌时代新旧思想之折衷。
而吾人今日之所论者，则又为现时代新旧思想之折衷。
否则，操科学以杀人，利于刀兵，率机器以食人，甚于猛兽，诚不如抑制之为愈也于是调和于理想与事实之间，而折衷论以起。
总之欧洲之所应为，一面开新，必当一面复旧。物质上开新之局，或急于复旧，而道德上复旧之必要，必甚于开新。此其所当知者。凡欲前进，必先自立根基。旧者根基也。不有旧，决不有新，不善于保旧，决不能迎新；不迎新之弊，止于不进化，不善保旧之弊，则几于自杀新机不可滞，旧德亦不可忘，挹彼注此，逐渐改善，新旧相衔，斯成调和。
夫道德有宜于西洋者，有宜于吾国者：吾人固不可以其宜于西洋，因深闭固拒，以为必不宜于吾国。亦不可以其宜于西洋，因偏于欧化，以为必可行于吾国，亦斟酌和之可耳。愚前言已非守旧者流矣，其三致意于旧，特欲流传其适宜者耳。
与这种调和论的文化态度相联系，这些人在对文化系统的结构的理解上，一般是持“物质——精神”截然两分的思维定势的。就是说，他们认为，在文化结构系统里，不仅存在着物质与精神、财富与道德(人心)的不同，而且两者之间属对立的关系。这种文化的思维定势，是当时一般守旧人士反对文化进步的又一心理背景。这种文化心理在文化分类上，一般主张中国文化是重精神，而西方文化是重物质，即所谓中国文化是精神的，西方文化是物质的(不少进步人士也持这一看法，如李大钊等)。但问题的关键在于，守旧人士认为，大凡物质的进步，必然带来精神的堕落，而科学的倡明，又会导致道德人心的沦丧。所以他们常惊呼和抱怨说：“功利倡而廉耻丧，科学尊而礼义亡。”从而，他们面对中西文化的冲突，也从这一含义上去理解和判定：
“然自欧战发生以来，西洋诸国日以其科学所发明之利器戕杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦并为世界从来所未有。吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑之意见，而吾国人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或功业上表示其信用于吾人。是吾人今后，不可不变其盲从之态度，而一审文明真价之所在。”
由此，他们坚持说，中国学习西方，最多只能在物质和经济的特定含义上，而道德和精神，依然是中国的好。由此也就主张“一面开新”(发展物质)，一面复旧(维护国粹国故)，这成为文化调和论的根据之一。
值得注意的另一个问题是，这种调和论的根据与国粹顽固派不同，他们不再从表面上坚持“夷夏之大防”的文化中心主义立场和态度了，他们将“调和”上升到历史规律的高度，即主张什么“移行说”，这是“五四”前后文化选择中复古思潮的又一理论背景。
这一理论的代表人物是章士钊，发表于1919年11月《东方杂志》16卷11号上的《新时代之青年》一文是其代表作。章士钊在该文中论述道：
新时代既非截然为一时代矣，则在此时代中之青年，欲别于前一时代之人，自号曰新青年，与前一时代之人截然不同，亦不可得。夫无论何时代之人，宜讲究最适合于该时代之政治学问，以求自主。若袭此最适合者以新之名号，斯亦可耳，然决非与旧者折疆分界鸿沟确立之谓也。宇宙之进步，如两圆合体，逐渐分离，乃移行的而非超越的调和者，社会进化之精义也。社会无日不在进化之中，即社会上之利益希望，情感嗜好，无日不在调和之中故今之社会道德，旧者破坏，新者未立，颇是呈青黄不接之观，而在此欧战期后为尤甚。人心世道之忧，莫切于此，凡为青年，不可不共分此忧也。
