当站在“礼”的立场看“仁”时，“仁”是受“礼”的制约的，它服从于“礼”，为“礼”服务，它的目的即表现在对“礼”的维护和恢复上，这时，“礼”比“仁”根本；而当站在“仁”的立场上看“礼”时，“礼”同样地受到了“仁”的约束，“仁”本来是手段，结果却使得手段高于目的，成为更根本的目的(“一日克己复礼，天下归仁矣。”)。这时，“仁”成为本，“礼”是末。“仁”是体，“礼”是用。“礼”反而成了“仁”的追求、实现的具体标准。假若我们跳出孔学大厦，从总体上来把握“仁”与“礼”的结构时，展示在我们面前的，既非“仁”又非“礼”，而是“仁”与“礼”互为手段和目的。体用一源，互为里表，共同组成孔子儒学体系的基线。
终于，经过漫长的历史发展，“仁”与“礼”这一对本是同根生的东西，各自以对方为前提，找到了依靠，相依为命地圆融在孔学的体系中了。
正像孔子思想充满着矛盾一样，儒学这一基线内部也存在着内在的矛盾。因为“礼”与“仁”毕竟不同，在各自的道路上已形成各异的个性。从各自的本质规定上看，它们是互相否定的。你看，“礼”要别贵贱、有差等，体现宗法等级制的本质，那自然与“爱人”的精神不符，而且是不允许“泛爱”的。“礼”的这一本质规定从根本上说来是否定“仁”的。同样，“仁”思想中所包含的原始民主、互助、友爱、人道精神的无限扩张，必然会导致“礼崩乐坏”。然而这一矛盾毕竟在孔学中和谐起来、统一起来了，其统一就在于：“仁”屈从于“礼”。用侯外庐的话说，就是“死的抓住了活的”，这实是孔子儒学基线的一大特征。
但是，诚如前述，不管这一基线的有机构成是多么和谐，“仁”与“礼”总是因为各具个性从而在这一机制内部各具独立的功能。“仁”的功用在于：一方面调和上层统治阶级内部的矛盾，另方面又为全体社会成员提供了安身立命的准则。它似一盏颇具光辉的灯，为这一部分人指明道路，又给大多数人以温柔，从而取得了全社会的普遍效力。
“礼”的功用在于：一方面限定统治阶级的内部秩序和结构，另方面又可制约人民的种种行为，它成了封建国家不可易之的“天下之本”，也具有了全社会的功能。
“仁”与“礼”各具个性，各有功用，它们互含交错，互为里表，体用一源。“仁-礼”，这一动态性的有机结构，乃是儒家学说的全部基础，不管尔后儒家思想怎样随着历史的变化而变化，它的基本特征却没有超出这一本质的规定。
存在和发展的历史根据
孔子所创立的儒家学说之所以在中国漫长的历史中推不倒、熄不灭，原因并不在于这一学说体系本身的丰富驳杂，其根本原因乃在于它比较准确地反映了中国社会经济结构和政治制度的特征，从而与之密切适应，反过来又对其所由产生的现实基础起到保护和维护作用。并非孔子本人有什么可爱，倒是他的学说成了中国古代社会的宝贝。而“仁”与“礼”有机构成的这一基线正是这宝贝儿的生命线。
《说文解字》说：“仁，亲也，从人二”。《中庸》释“仁”为：“仁者，人也，亲亲为大。”这是可信的。说明“仁”之起源确是以血缘关系为基础，反映了原始氏族部落内部的亲亲原则。正由于此，孔子才把“孝悌”作为“仁” 的根本和基础。可见，“仁”所反映的最基础的东西，乃是氏族血缘关系。
“礼”则不然，“礼”自身的发展，使它成为氏族奴隶制的代称，从而它的本质是“别贵贱”、有差等，所反映所代表的先是氏族宗法等级制，后是贵族宗法等级制。“仁”的基础是血缘，“礼”的基础是分工、等级、宗法，两者是不能等量齐观的。
但是，包括奴隶制和封建制在内的中国古代社会，既不是纯粹的血缘制，也不是单纯的宗法等级制，而是建立在氏族(尔后是家族)血缘关系基础之上的贵族宗法等级制。
血缘关系与宗法等级关系的结合则是中国古代社会的一个本质特征，而“仁-礼”这一儒学互为里表、体用一源的基线构成，正是受中国古代社会的性质所决定的。
任何从现实生活中形成，并且比较实际地反映了现实的思想体系一旦产生，就会对社会发生巨大的反作用，从而这一思想体系也找到了自己存在和发展的根据。所以，中国古代社会所具有的这一氏族血缘关系遗存与宗法等级关系结合之物质条件，正是儒学仁礼基线结构存在和发展，以及不被其他学说替代的历史之谜的秘密所在。
与上述逻辑相一致，春秋战国时代和孔学先后一起兴起的其他几家学说，则由于不具备与中国社会现实基础相适应的条件，因而非但不能成为中华民族文化传统的主流，而且有的学说或迟或早地要被历史淘汰。
墨家虽然讲“兼爱”，但与孔子的“仁”是大相径庭的。
孔子讲“仁”，以是否合乎“礼”为其标准；而墨家的“兼爱”，则旨趣在“兼以易别”，要否认“礼”所代表的宗法等级制，这使他的“兼爱”、“非乐”观尽管在形式上看比孔子更彻底，包含的平等因素更多，但这在那个等级森严的时代却只能成为一种幻想，墨家学说被历史否定无疑是不可避免的。
法家积极进取，极力主张从“礼”中分化出来的“法”，崇尚法制。它不但反“仁”，也责难与“仁”相一致的“礼治”，一任严刑峻法；这虽然可以得势于一时，却不能维持于长久，法家在秦汉以后便只能作为统治术的一翼而被儒家思想所吸收。
道家虽然不满当时人类的你争我夺，追慕远古的平等时代，侈望人类原始质朴美德的复归。但是人类毕竟走上了文明时代，而道家却把社会分化带来的不平等和灾难的根源，都归在“仁义”和“礼乐”的身上，从而对现存的一切采取消极的和一概否定的态度，这就使它的学说从基础上违背了中国古代社会发展的客观规律。尽管道家思想在历史上常为农民起义采用，作为自己的旗帜，然而其学说的真正价值只能在社会分裂时显示出来，而不能作为中国文化的主流与儒学平起平坐。
魏晋南北朝时期兴盛起来的佛家体系，虽然当民族精神空虚之时，为心灵的慰安和精神的寄托提供了帮助，然而它却诱人避俗出世，不曾有一剂的救世良方。它与旨在经世致用的儒学是无法匹敌的。历史上，可以说从佛学传入中国始，就存在着与传统儒学争地位的问题，但是其结果，每每是援佛入儒，以儒释佛，终于在宋明时期儒学理学化之中，被儒学改造吸收。自鸣高雅超脱的佛家宏义，也只能作为民族文化的补充而有些作用。
历史以自己特具的洞察力和准确性，选择儒学作为自身意识的主要材料，这并没有什么奇怪，因为历史毕竟是历史自己，逻辑也就包含在其中。
这里，不是因为儒学比之其他学说“先进”、“革命”、“高明”，只是因为儒学与中国社会的特征适应、一致起来了的缘故。其他学说不具备这一特征，因而在历史上都被儒学以这样那样的方式打败了，而扶助儒学取胜的主要力量，就在于中国古代社会这一实体本身。
也许历史选择了法家思想，一任暴政霸道，中国封建时代或许会由于被推到了极端而早点结束；也许，历史按墨家思想治国，以兼爱为根本，以功利为标准，中国社会早就跨入了商品经济的领域，从而启蒙时代和工业革命不会先于欧洲发生，而首先从世界的东方开始；也或许，佛教的思想统治了中国，民族精神既然那么急待慰安，那反映近代意识的“博爱”观念会早日降临在华人的世界，从而把上帝与臣民之间的中介——天子早早赶掉？
也许是这样，也许不是这样。因为这毕竟是过去的事，而且又是以假设为前提的，而假设，对于历史又因缺乏根据而归于空谈。
历史毕竟已经被记载下来：漫长的25个世纪，中国以单家独户为基本生产单位的小农生产方式没有变，在此之上形成的以血缘关系为基础的宗法等级制度没有变，与此相适应，以“仁-礼”的动态性结构为其基地的儒家学说体系也就不会在本质上有什么变化。随着历史的社会的动荡，这一基线体系内部可能会出现一些形变，例如在战国中期，孟子突出强调“仁”，并把它发展为“仁政”，几乎容纳了“礼”的全部内容；在战国后期，荀子则特别强调“礼”，以致于使“礼”具有“法”的意义，叫做“礼法并隆”。
然而，不论孟轲还是荀况，他们都不曾从根本上否定儒学的“仁-礼”结构。历史上有孔孟连称不必赘述，就连被一些人歪曲成法家人物的荀况，也是“要其归与孔子异者鲜矣”，是“大醇而小疵”(《韩昌黎集·读荀》)。学界不少人提醒说，不能把春秋时的孔学与宋明时的孔学(即理学相提并论，这只是问题的一方面，而它的另一方面却是，宋明孔学(即理学)总是先秦孔学的发展、演变，在其基线上，却不曾发生什么质变，只是其“以礼杀人”的本质愈益显露罢了。
统治阶级可以根据形势不同突出强调“礼”或“仁”，却不能将两者的任何一方抛开，而“仁”、“礼”有机结合的情况正好构成政治哲学伦理化和伦理哲学政治化的特征，这确是儒家学说的理论特色之一。
价值与局限
本文无法对儒学进行全面的评价，只想就“仁-礼”基线结构本身的价值与局限，作一点简略分析。这或许是进而全面评价儒学的开头。
“仁-礼”结构作为其基线使儒学在中国历史上长期起作用，说明它作为一种意识形态，乃是一种合理的存在。合理不等于积极，然而积极作用却包含在其合理性之中。
孔子以“仁”释“礼”所创建的“仁-礼”结构在儒学中地位的确立，使传统的神学观念动摇了。不像周公那样，借天之命，行人之道；也不像墨家那样，以借天之志，明鬼之灵，行唬人间之实。它既没有传统的一切听命于神的宗旨，主张敬鬼神而远之，又没有使“礼”只停留在外在的约束力之中，用“仁”把“礼”的规范从外拉向内，从而使“仁-礼”结构取得了建立在亲子之爱基础上的人性化特征。说儒学反神是不妥的，而承认儒学与以信仰为主的宗教有别是事实。正因为如此，儒学不是宗教，不同于宗教，由于“仁-礼”结构在儒学中的主宰作用，使得儒学在历史的发展中，不仅自己不能成为宗教，而且具有排斥一切宗教神学的潜在能力。正是这个方面，使中国在过去终于摆脱了宗教神学的统治。
“仁-礼”基线的有机构成，使得等级制与血缘关系及其所含的人道精神，都不能单方面地发展到极顶，它们互相制约，互相干涉，从而有力地保护了为时久长的血缘宗法制，并且使这一政治制度总是相对地处在一种温情的气氛之中。温和的基础产生温和的理论，而温和的理论又维护温和的基础。中国社会相对于欧洲，基本上处在一种振幅不大的变化之中，人心平和，社会安宁，国家在秩序严整的状态下前进，这当然有其弊端，然而它对于安稳民心、发展生产、保护传统民族文化，则起到了很大的作用。
作为民族精神，种类名目是很繁多的，然而最基本的精神，就是建立在亲子血缘基础之上的“爱”的精神，“仁礼”正是突出了这一点，故而它在民族精神的形成中，作用就非常之大。千百年来，华夏诸族，不断融和，从而使这个民族人数之多、范围之大，构成世界之最。并且，在此基础上经过长期培育而形成的爱国主义和向心力，在国家团结统一中，也起到毋庸置疑的作用。多少流离海外的侨胞，不是每每思念故土，希望黄土埋忠骨？就连与共产党政见不和，晚年隅居台湾的于右任等一批国民党元老，在垂暮之年，也无不表达出“望大陆兮思故乡”的情怀。物质的力量是根本性的，然而精神作用也常常叫人震惊。凝聚在民族精神之中的诸如宽厚、忠诚、互助、友爱、人道、信用、杀身成仁、舍生取义、不为钱物所动、崇尚道德情操等等，难道不是与在“仁-礼”结构基础上形成的儒学体系长期的陶冶、培育、弘扬有关吗？
“仁-礼”结构为基线的儒学，毕竟是中国封建文化的主流，它与封建体系相适应，就不但有合理积极的一面，也有其缺陷和消极的一面，从而形成儒学传统的重大局限。
如大家公认，儒学对于延缓封建制度起到了极大的作用，而其中真正起作用的，是旨在以温情脉脉的姿态来维护宗法等级制的“仁-礼”结构(这一看法，学界已较普遍，恕不展开)。
同时，这一“仁-礼”结构基线在对人的规定中，不是以物质而是以所谓道德作为价值尺度，它使人与人的关系始终维系在一种低级的血缘传统习俗之中。在数不清的“非礼也”、“不仁矣”、“仁乎哉”的规范中，人的个性被抽象的道德所吞噬，人的自由本质湮没在无个性的共性之中。“忠”、“孝”观成了全社会的普遍道德，所谓“孝之始”、“孝之终”，所谓“三从四德”、“三纲五常”，所谓“修身养性”，所谓“修身齐家治国平天下”，所谓“饿死者事小，失节者事大”，等等，等等，虽然这一切不全是“仁-礼”结构本身的，但也确乎是它的发展、展开形式和具体化。在“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不犯” (《朱子语类》68)的等级森严的秩序中，从严格意义上讲，除皇帝一人外，人的利益、人的尊严、人的地位、人的价值、人的自由等等都被“忠孝”之网束缚了。“人”这一人的最高本质，完全消失在隶属和依附的外化关系之中了。说“仁学”发现了人，首次重视了人，这是应该充分肯定的；说“仁”就是人本主义、人道主义，就有些不能令人信服了。因为“仁”中对人的承认和重视，其主要之点乃在于屈从于血缘关系和在此基础之上的依附关系，它决不是今天，也不是昨天人们理解的“平等”观。不注意这一点，就会夸大其词，吹涨了“仁”的意义。历时数千年，中国人民固然在“仁学”的影响下，曾经享受过人世间的脉脉温情，但是，更多的却是在“仁义礼智信，链枷锁子棍”的迫害中受尽了无穷的苦难。时至今日，在人的本质本性应该充分展开之时，我们中国人何尝不曾感到传统“道德”、“精神”文明给人带来的种种压抑！因此，不抓住“礼”的要害，不对在“礼”制约下的“仁”的特征加以批判，是无法彻底肃清儒学，乃至整个封建文化的毒素的，从而亿大众也无法从封建意识形态的束缚下解脱出来。
然而，孔子的“仁-礼”结构为基线的儒学中，毕竟吹进了新的精神，这一基线中所包含的原始人道精神、崇尚精神情操、原始平等观念等等，经过千载沉积，已经构成中华民族的优良传统之一。假若从历史传统来看，西方是物的金钱世界的话，东方或许就是人的道德世界。历史是发展的，本属一个整体的人类不幸分裂成若干营垒，或许人类会和好如初，世界精神会沟通融汇。假若有可能的话，我们何妨站在这一广阔的视野上来重新咀嚼“仁-礼”结构，或许，在当今商品经济高度发展的异化社会中，“仁”的原则将在现实的道路上，为人的新的觉醒提供一剂清醒剂？或许，“仁”学中所包含的原始人道原则和朴素平等观念，因为在新的时代以新的姿态出现，将会重新被尊重，为人的本性的复归指出路径。假若这是可能的话，我们何不立足于现实的大地，对“仁-礼”结构来一番改造制作，扬弃其旧时代的弊端，使其获得21世纪的新风貌？
