尽管曹植的《髑髅说》末尾一句称，连孔子都说存亡异势，髑髅的齐死生岂非虚谈？和该文通篇之描写相比，这句反问的话表面上在怀疑，实质上为心服。当然曹植在文末加上这句怀疑，也是自己内心在儒、道二家之间彷徨的表现，欲进无路，欲退又不甘心，虽然悦服庄子之道，无奈性情使然，仍无法彻底外物而走上灵修之路。
人间世与逍遥游
1、嵇康：友庄周于千载之上
嵇康的高情远趣，见于记载者多矣。尽管他与玄学之宗王弼生年相近，但他的诗文没有正始时期“诗杂仙心，率多肤浅”之病。《晋书·嵇康传》称他“学不师受，博览无不该通，长好《老》、《庄》。”按嵇康的个性，其潇洒出尘，完全是庄子的逍遥。
虽然史传称嵇康并好老、庄，但是他本人却是将老、庄分开来看的。在《卜疑》一文中，嵇康说：“宁如老聃之清净微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎？”在这句话的上下文中，嵇康还以同样句式对比了泰伯之潜让与季札之显节义，管仲之霸业与鲁连之高风，显然在这个句式中对比的两个人其出处语默不同。因此，我们可以肯定，对于嵇康而言，老子的“清净微妙、守玄抱一”和庄子的“齐物变化、洞达放逸”不同。和屈原一样，嵇康虽然在卜，但内心并没有真正的疑问。无论从理智上还是情感上，他显然更认同庄子。《卜疑》一文引用《庄子》之处很多，例如“宁寥落闲放，无所矜尚，彼我为一，不争不让，游心皓素，忽然坐忘，追羲农而不及，行中路而惆怅乎？”和“机心不存，泊然纯素，从容纵肆，遗忘好恶，以天道为一指，不识品物之细故也。”这便是庄子“齐物变化、洞达放逸”的意思，“坐忘”和“机心”都是《庄子》哲学的核心概念，“坐忘”出自《庄子·大宗师》，“机心”出自《庄子·天地》。又如“夫如是，吕梁可以游，汤谷可以浴。方将观大鹏于南溟，又何忧于人间之委曲！”吕梁丈夫蹈水的寓言出自《庄子·达生》，嵇康意在如至人之与道为一，逍遥神游于四海之外，而不栖栖于人间世。
《卜疑》中还有一句引自《庄子》的话：“郢人既没，谁为吾质？”嵇康身在浊世，其高情远趣难遇知音，所以他在诗文中屡屡以“郢人”为叹。他在《与阮德如诗》中曰：“郢人忽已逝，匠石寝不言。泽雉穷野草，灵龟乐泥蟠。”“郢人”与“匠石”出自《庄子·徐无鬼》，庄子借此以明，自惠子之死，世间便无人能懂他，如同郢人没后，匠石技艺再高，已无质可当。本诗的下面一句“泽雉”和“灵龟”亦是庄子人格的写照，嵇康引此，意在明其本志，即和庄子一样，宁愿做个“十步一啄，百步一饮”而保其神王的泽雉，或者宁愿曳尾于涂中而不愿死后留骨于庙堂而贵的灵龟。嵇康的《五言诗三首》其一又曰：“仁义浇淳朴，前识丧道华。留弱丧自然，天真难可知。郢人审匠石，钟子识伯牙。”浇淳散朴，道丧荣华，是庄子思想的核心，末一句“郢人审匠石”，是嵇康反复慨叹世无知音，与庄子在《齐物论》中说的“万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”意思相同，即知我者希，同时都有大圣在人世间所感觉到的高处不胜寒的寂寞。
嵇康屡叹“郢人既没”，一方面在于当时世事多故，名士少全，另一方面在于曾经颇觉志同道合的朋友，后来每每改节趣俗。从他的两篇著名的绝交书中我们即可以理解他这种失意。在《与吕长悌绝交书》中，嵇康率真的性情跃然可见，他与竹林名士吕安的哥哥吕巽（巽字长悌）最初相知，后来认识了吕安之后，更加欢喜吕安，而吕安兄弟之间有隙，吕安欲状告吕巽，嵇康出于仁厚之心在中间颇为调停，吕安于是作罢。结果吕巽担心把柄操于人手，便反而以莫须有的罪名诬告吕安，以致后来司马昭将吕安下狱。嵇康出于义愤，乃出面为吕安作证，但却因此触怒司马昭，后来在钟会的劝说下，司马昭亦将嵇康处死。吕巽其险若此，嵇康绝交时悲愤的心情可想而知。
相比之下，嵇康的《与山巨源绝交书》则更多带有自传的色彩。在这篇传世佳作中，他称老子、庄周为自己的老师，又说：
“简与礼相背，懒与慢相成，而为侪类见宽，不攻其过。又读《庄》、《老》，重增其放，故使荣进之心日颓，任实之情转笃。”
嵇康反复称道老、庄，以明其志趣所托。他以为所谓知己理所应当懂得彼此心迹所寄，而山涛在升任之际却想荐举他以代替自己，可见并非真正的知己，所以他在书信的开头说“偶与足下相知”。实际上，嵇康对山涛投奔当权的司马氏集团颇为不屑，他以《庄子·秋水》中“惠子相梁”的寓言为喻，在此寓言中庄子比自己为鸳雏，此鸟心性高洁，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。庄子比惠子为鸱，鸱鸮乃恶鸟，好食腐鼠。当鸳雏飞过时，鸱乃猜疑它要抢自己的腐鼠。嵇康在绝交书中引此为喻曰：“不可自见好章甫，强越人以文冕也；己嗜臭腐，养鸳雏以死鼠也。吾顷学养生之术，方外荣华，去滋味，游心于寂寞，以无为贵。”宋人资章甫而适诸越，是《庄子·逍遥游》中的寓言，和鸳雏一起，在于表明自己对于世俗名利完全置之度外；山涛虽以此为善，嵇康却视之为桎梏。因此他又说自己目前志趣所托在于养生，正在修养精神上的寂寞无为。
或许正是由于“郢人既没”的孤独，嵇康才写下了《高士传》，正如《晋书·嵇康传》所说：“撰上古以来高士为之传赞，欲友其人于千载也。”清代严可均在其为《全三国文﹒嵇康﹒圣贤高士传》所作的按语中称，嵇康的哥哥稽喜曾为嵇康作传，称嵇康“撰录上古以来圣贤隐逸、遁心、遗名者，集为《传赞》，自混沌至于管宁，凡百一十有九人。”而此《传赞》宋代已不著录，清代人严可均（1762—1843）在编撰《全文》时从群书中辑得六十一人。在我们今天所看到的这个辑本中，出自《庄子》中的寓言故事占了一大半，例如广成子为皇帝言至道之要、襄城小童为皇帝言治天下，许由让天下、子洲支父与善卷让天下、伯成子高辞为诸侯而耕、太公任往陈吊孔子、汉阴丈人驳子贡、屠羊说辞爵禄和市南宜僚为鲁侯言除患之术，分别出自《庄子》的《在宥》、《徐无鬼》、《逍遥游》、《天地》、《山木》、《让王》等篇。
嵇康人生观和价值观深受《庄子》的影响，他在《养生论》、《声无哀乐论》、《难自然好学论》、《释私论》等论文中表达的思想，都与《庄子》哲学相一致。关于这几篇文章，笔者将在下面两章予以详细讨论。
2、阮籍：游世的智者
阮籍的诗文引用《庄子》亦特别多。和好朋友嵇康一样，阮籍在读书上也是“尤好庄、老”，且善弹琴，因此二人相与为友。然而，嵇康的高情远趣与任性率真，在魏晋之际天下多故之时，注定为当世所不容。虽然嵇康自己对此很清楚，并且想通过修黄老之术而避开污浊的世事，然而最终仍未能逃脱无妄之灾。与嵇康不同的是，阮籍虽然亦才高拔俗，但如梁代沈约（441—513）的《七贤论》所说：“容貌风神，不及叔夜，求免世难，如为有涂。若率其恒仪，同物俯仰。”与物俯仰，以自全于乱世，这正是庄子“虚己以游世”的思想。嵇康对于山涛的荐举，竟洋洋洒洒写了一封言辞激烈的绝交书，他的性情太任真，对山涛不懂自己感到失望，也对山涛乐于仕途很不屑。而阮籍就更明白如何与当权者虚与委蛇，比如当司马昭想为晋武帝司马炎求婚于自己时，他就大醉六十日，使得提亲人没有机会提出来。然而在不得已的时候，他也会去参加朝宴，但发言玄远，不落于实际的人事，口不臧否人物，因此钟会每欲害之，却始终抓不住任何把柄，而司马昭因赏识阮籍故每每护着他。
阮籍的处世哲学就像《庄子·山木》中所说的“材与不材之间”。当庄子的弟子问：“昨日山中之木以不材得终其天年，今日主人之雁以不材死，先生将何处？”庄子笑曰：“吾将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。”这样的“累”即表现在阮籍的《咏怀诗》中，成为一种欲罢不能低回惆怅的郁结之气。虽然阮籍的八十二首《咏怀诗》历来以难解著称，连晋宋之际的颜延之（384—456）为其作注时都“怯言其志”，然而我们不难从中感受到阮籍由人生飘忽而产生的空虚感、由知己难求而来的孤独感，以及由于世路崎岖而寄托于神仙之道以忘情等，而且多以庄子之意解之。《咏怀诗》化用《庄子》的地方很多，比如第六首“昔闻东陵瓜”有句云：“膏火自煎熬，多财为患害。”即《庄子·人间世》中所谓：“山木自寇也，膏火自煎也。”阮籍以此明自己无志于仕途，以无用为大用。又第二十八首“若木耀西海”诗中，“俯仰运天地，再抚四海流”、“岂若遗耳目”，皆引自《庄子·在宥》等篇，此诗谈阴阳变化，运往必复，世间之事难常，人心不足恃，名利不足赖，不若圣人之自行，忘其肝胆、遗其耳目，升遐而自远于世尘。
然而，“愿轻举而远游”只是阮籍理性上所认为的理想做法，无奈情感上无法割断六尘。其《咏怀诗》第三十六首曰：
“谁言万事难，逍遥可终生。临堂翳华树，悠悠念无形。彷徨思亲友，倏忽复至冥。寄言东飞鸟，可用慰我情。”
黄节先生在注此诗时，意取《庄子·逍遥游》篇庄子对惠子谈“无用之用”的寓言，曰“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野。彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉。”然而，阮籍无法像庄子说的那样逍遥，而是彷徨之际，忽然念及远方的亲友，而寄言东鸟以致辞。虽然托心于庄子的逍遥游，但是和屈原一样，总是在翱翔云端时，忽然望见故乡，于是理想的精神世界瞬时坍塌。
世俗之人皆喜人之同于己，而恶人之异于己也。阮籍欲自全于衰世，则不得不将大鹏之志藏于心底，而在外与学鸠为群以保其身。《咏怀诗》第四十六首曰：
“学鸠飞桑榆，海鸟运天池。岂不识宏大，羽翼不相宜。招摇安可翔，不若栖树枝。下集蓬艾间，上游园圃篱。但尔亦自足，用子为追随。”
从字面理解此诗，阮籍似叹自己才力不够宏大，故无法像海鸟一样飞于天池，末句聊以学鸠自比，曰翱翔蓬蒿之间，亦自足也，不必追随海鸟高飞远举。如果这是阮籍的本意，那么他对《庄子·逍遥游》的理解就是郭象的“适性说”，即苟足于性，则小大虽殊，逍遥一也。黄节先生注此诗即作此解，并引《咏怀诗》第八首中的“宁与燕雀翔，不随黄鹄飞”以为佐证。黄节先生又引《逍遥游》中“故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。”的郭象注曰“亦犹鸟之自得于一方也。‘但尔亦自足’即是斯义。”清代学者曾国藩（1811—1872）注亦曰：“似以莺鸠自比，以明不慕高位，不贪远图之意。”但是如此解释总令人意不自惬，毕竟以阮籍的高才和放旷，似乎不至于窃窃然自得如此。而且《大人先生传》有文曰：“而鹪鹩戏于蓬蒿，小大固不相及，汝又何以为若君子闻于余乎？”可见阮籍并不像郭象所注的那样，他不认为“小大虽殊，逍遥一也”，而是如庄子本意，认为小知不及大知。
另外，阮籍在其他几首诗中引庄子以明轩冕可弃，我们似乎可以推测阮籍这首诗可能用意在于自叹远志难从倒不如学鸠之翱翔蓬蒿，是一种无奈的托词。阮籍引庄子以明轩冕可弃的诗，如《咏怀诗》第五十九首曰：
“河上有丈人，纬萧弃明珠。甘彼藜藿食，乐是蓬蒿庐。岂效缤纷子，良马骋轻舆。朝生衢路旁，夕痊横术隅。欢笑不终晏，俯仰复唏嘘。鉴兹二三者，愤懑从此舒。”
河上丈人弃明珠之事引自《庄子·列御寇》中的寓言，说河上有家贫恃纬萧而食者，其子没于渊，得千金之珠，其父乃命其子取石而锻之，因为千金之珠必在九重之渊骊龙颔下，能得之者必趁骊龙酣睡，待其醒后则性命不保矣。阮籍以此慨叹攀附权贵者，侥幸于一时之得利，而不察乎安危之道。
还有《咏怀诗》第六十首曰：
“儒者通六艺，立志不可干。违礼不为动，非法不肯言。渴饮清泉流，饥食并一箪。岁时无以祀，衣服常苦寒。屣履咏南风，緼袍笑华轩。信道守诗书，义不受一餐。烈烈褒贬辞，老氏用长叹。”
在这首诗中，阮籍借庄子表达了自己对儒、道二家的看法。《庄子·天运》篇孔子谓老聃曰：“丘治诗书礼乐易春秋六经，自以为久矣，孰知其故，以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所钩用。”本诗第一句即孔子对老聃说的这段话。而接下来孔子所叹的“甚矣夫人之难说也，道之难明也。”正是本诗所极力描述儒者的辛苦之状，老子反问：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？”末一句则是《庄子·在宥》中老聃谈治天下。儒者所为如此汲汲狂狂，而为老子所长叹。可见阮籍认为不但荣华不足恃，且又往往为儒逢世难，儒者自抱荆山之玉而无所用，其褒贬是非又将奈何，徒扰乱人心耳。
而《咏怀诗》第三十八首，进一步从轩冕可弃深入到生死可遗，诗曰：
“视彼庄周子，荣枯何足赖。捐身弃中野，乌鸢作患害。岂若雄杰士，功名从此大。”
《庄子·列御寇》篇有“庄子将死弟子欲厚葬之”的故事，庄子以为弃之中野，有天地、日月、星辰、万物为葬具即为不可复加之完备，其弟子戚戚然道：“吾恐乌鸢之食夫子也”。而庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”阮籍正引庄子如此达观的态度来看生死，黄节先生引阮籍的《大人先生传》一文中“无穷之死，犹一朝之生；身之多少，又何足营意也。”既然生死不足惜，荣枯又何足以挂怀哉！故诗末用“岂若”二字，以表示自己不屑于与那些雄杰之士为伍，求功名于人间。
《大人先生传》这篇文章可以看是阮籍对庄子精神的一幅写照。根据《晋书·阮籍传》，阮籍创作此文的灵感或来源于他在苏门山遇隐者之事。然而阮籍另有《达庄论》一文，或者他不过假托苏门山的隐者之迹，而写其心中早已有之的庄子精神。完全以这种精神活着的人，就是阮籍所称的“大人先生”。比如《大人先生传》一文中描述大人先生曰：
“先生以应变顺和，天地为家，运去势隤，魁然独存，自以为能足与造化推移，故默探道德，不与世同之。”
又曰：
“先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之著帷，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游贤观乐，非世所见，徘徊无所终极。”
此皆《庄子·逍遥游》和《庄子·秋水》中的至人或神人形象。阮籍在《大人先生传》中借大人先生之口对儒者之栖栖于世进行了辛辣的讽刺。先是有儒者遗书于大人先生，以俗世的功名为劝，并勉之以君子之德。大人先生听后洒然而笑其不通于大道，称大人者，“乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”并以虱子之处于裈裆之中为喻讥笑儒者之拘拘于世俗礼法之间。其文曰：
“且汝独不见夫虱之处于裈之中乎？深缝匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎斤火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。汝君子之处区之内，亦何异夫虱之处裈中乎？”
阮籍这个比喻直接来自于《庄子·徐无鬼》，本篇讲儒者之狭隘时称有暖姝者、有濡需者、有卷娄者，并解释何谓“濡需者”如下：
“濡需者，豕虱是也，择疏鬣自以为广宫大囿，奎蹄曲隈，浮间股脚，自以为安室利处，不知屠者之一旦鼓臂布草操烟火，而己与豕俱焦也。此以域进，此以域退，此其所谓濡需者也。”
