另话不表。另据徐松《宋会要辑稿补编》，玉清昭应宫是一个混杂儒道的供祀体，既要顾全赵恒所述“降神”的细节，又要建构出一个国家祭祀体系。于是丁谓、李宗谔等几经“详定”，在正殿三前殿依次供奉玉皇、圣祖和紫微二十八宿。东位二圣殿奉太祖太宗并配享功臣，殿阁奉司命；西位则建二星殿奉周伯寿星，殿阁奉翌圣。太初殿以下对设八殿，分别供奉天蓬、真武、九曜、十二元辰、东西斗、天曹官，此外如太微五帝、天市垣、地司命、三十二天帝、天一、太一、辰岁星、太初以及太阳、太阴像，明庆殿环殿图八十一太一，东西廊图五百灵官。仪注也杂用儒家经典和道教科仪，如建安军范铸玉皇等铜像完成，迎往汴梁时：
“又令增订仪注，请自京差道士威仪，迎玉皇、圣祖备道门幢节、扇拂，太祖、太宗以殿中伞扇。发日，设黄麾二千五百人，太常鼓吹四百人。”
宋廷还屡次加封春秋时“托孤救赵”之忠臣义士。仍然是庇护皇室血胤，强化中央集权之把戏耳。《宋史·吉礼八》：
“初，绍兴二年，驾部员外郎李愿奏：‘程婴、公孙杵臼于赵最为功臣。神宗皇嗣未建，封婴为成信侯，杵臼为忠智侯，命绛州立庙，岁时奉祀，其后皇嗣众多。今庙宇隔绝，祭亦弗举，宜于行在所设位望祭。’从之。十一年，中书舍人朱翌言：‘谨按晋国屠岸贾之乱，韩厥正言以拒之，而婴、杵臼皆以死匿其孤，卒立赵武，而赵祀不绝，厥之功也。宜载之祀典，与婴、杵臼并享春秋之祀，亦足为忠义无穷之劝。’礼寺亦言：‘崇宁间已封厥义成侯，今宜依旧立祚德庙致祭。’十六年，加婴忠节成信侯，杵臼通勇忠智侯，厥忠定义成侯。后改封婴疆济公，杵臼英略公，厥启侑公，升为中祀。”
事实上，当年“救孤存赵”之地究在何地，一直存在绛州（今山西新绛市）和盂县（今属山西阳泉市）的争议。约与洪迈质疑的同时，金大定十二年（1172年）做过盂县县令的智楫曾为藏山撰写过《神泉里藏山庙记》碑文，其中已提及当时的赵氏于藏山“岁岁血祭，远近归祷”的情况。至今盂县还保存九座祭祀赵武（即“赵氏孤儿”）的庙宇。雍正十二年纂辑之《山西通志》言：
“盂县藏山庙：踞城三十里有藏孤洞，祀晋赵武并义士程婴，公孙杵臼。额曰‘报功殿’。宋封杵臼成信侯，婴忠智侯。元至治三年修庙建碑，后三十年达鲁噶齐达穆尔重修，吕思诚撰记。”
即是元人两岐的证明。至今为争旅游资源，两地纷争更上层楼。枝蔓不赘。
综上所述，两宋朝廷兴造之宫观，都纯系皇祚延世之祈请，非关救赎苦难，普渡众生。这证明着它们非道非佛的特点。
其次是儒学虽然一向以周文化“慎终追远，敬天法祖”的设计为嚆矢，但是自觉地限制在岳渎崇拜和祖先崇拜两端来制定仪注，闹不出什么新鲜花样，多大动静。但是宋室“援道入儒”，借助道教的设醮符箓，程序繁复，仪典翻新，倒是别有一番光景。
宋主以谶纬得天下，道教也与两宋君主相始终。宋太祖曾改建周世宗太清观为建隆观，以待“有道之士”。宋太宗先建上清太平宫以崇翊圣将军，又陆续建有太一宫等。真宗“以天书降日为天庆节，诏东京建玉清昭应宫。”就兼有祈嗣作用。《续资治通鉴》卷二八言筹建昭应宫时：
“（丁）谓欲殚国财用，规模宏大，近臣多言其不可；殿前都虞侯张旻亦言土木之侈，不足以承天意。帝召问谓，谓曰：‘陛下富有天下，建一宫崇奉上帝，何所不可？且今未有皇嗣，建宫于宫城之干地，正可以祈福。群臣不知陛下此意，或妄有沮止，愿以此谕之。’既而王旦又密疏谏帝，帝谕之如谓所对，旦遂不敢复言。于是特建使名，令谓专总其事。”
赵恒建祠的高峰，应该是在昭应宫给赵氏“圣祖”上“玉皇大天帝”的尊号。《续资治通鉴》卷三十三言：
“大中祥符八年（1015年）”春，正月，壬午朔，诣玉清昭应宫太初殿，奉表上玉皇大天帝圣号。遂奉安刻玉天书于宝符阁，塑御像冠服立侍。
起初的祭祀程序，仍然保留着儒家祀典的特点：
“大中祥符八年春，正月，壬午朔，诣玉清昭应宫太初殿，奉表上玉皇大天帝圣号；遂奉安刻玉天书于宝符阁，塑御像冠服立侍。帝升阁，备登歌，酌献；还，御崇德殿受贺，大赦天下。”
请注意，这是“玉皇大天帝”的徽号在中国历史上第一次正式出现。前之典籍虽也有“天帝”、“玉皇帝”等说法，但都非确号。吕宗力、栾保群编着之《中国民间诸神》甲编“玉皇上帝”条曾缕述来源，以为其源于古代昊天上帝，顾颉刚、张政烺则以为其人格化后为张天师或张角。道教自唐代开始出现“玉皇”“玉帝”之称。理或然矣，但是窃以为没有考虑到以下因素：一个新造神只影响能够扩大至全社会和后世，必须借助特殊的社会力量。我以为这就是宋真宗托祖并在全国普建宫祠，实际上是把人间君主制度神格化，且为有宋君主以国家力量持续供奉160多年（1015～1279年）的历史，入元以后才开始转为道教及民间信仰，复列入神谱的。
后世道教神谱遂援玉皇大帝为最高神只。宋金元不但是各种宗教和民间信仰大混杂的时期，也是小说戏曲开始大流行的时期。在这两种影响力极大的社会力量交互作用之下，“玉皇大帝”的形象、个性、祭祀、礼仪就显现出宋人而非汉人的影响来了。比如清人顾禄《清嘉录》谓玉皇寿诞为正月初九，而真宗正式上玉皇大天帝尊号亦在正月，可见附会之迹。近世有论者指出：
“然民间所谓玉皇上帝并非道教之玉皇上帝，已有宇宙的教导者一变而为宇宙的统治者，且承袭上帝之称号与职司。使玉皇信仰普遍化者为宋真宗。”
明清以后神魔小说《西游记》、《封神演义》又从而张扬之，故成妇孺皆知之仙界至尊。以致《聊斋志异》卷十二《鸮鸟》有言“天上有玉帝，地下有皇帝。”是把玉帝统领天庭，视同皇帝统治人间，或者说直以皇帝在世俗社会的权势，激发信众想象玉帝在天宫的权威。
惟有弄清楚两宋宫祠修建之主要目的，才能明白与之配套的祠禄制度之功用。这实际上开启了日本明治维新以后以“国家神道教”重塑“和魂”的文化、政治制度设计的先河。枝蔓不提。
又南宋淳佑九年（蒙古海迷失后元年，1249年）：
“六月，丙寅，诏：‘各郡各立一庙，以褒忠为额，凡前后没于王事，忠节显着之人，并祀之，郡官春秋致祀。’”
这又为符合儒家宗旨的造神运动颁布了新纲领。另话不提。
宋代祠禄作为制度创建，亦与文士大夫切身利益密切相关，如朱熹就曾提举武夷山冲佑观。道教的宇宙模式对于理学诸公的“格物致知”开了生面。因此他们在气、性、道和鬼神问题上都有响应。包括“气象”，学圣和伦常日用的修行功夫。明人标举程朱，康熙又将程朱理学颁布为纲常，所以明清时代的关公崇拜进入儒学已毫无窒碍。此时关羽崇拜覆盖全社会的功能，实际上已呼之欲出了。
（第三节）自致不朽
两宋儒学秉入世之大旨，致力重整晚唐五代以来颓隳的纲纪，也面临着多方面困难：“强干弱枝”造成高度集中的皇权，重商社会急功近利的习俗，佛教平民化对于儒学的冲击。学界前贤讨论理学，每于儒家经典为据，其实《老子》有言：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”在道家盛行的宋代氛围中，宋儒从中偷得“道”与“德”的概念加以改造，建立起“仁义礼智”的纲常学说；复以老子标立的“圣人”和儒家提倡的“贤人”作为理想人格，排定“圣希天，贤希圣，士希贤”的提升层次；打破社会的等级观念，以“君子小人”作为质别区划。这都是重塑道德权威以制衡君权，重建道德标准以振作世风的文化努力。
很多神只信仰都建立在“生死”之上，无论佛教的“轮回无常”、“西方极乐”，还是道教的“长生仙箓”、“不死之方”，抑或天主教的“天堂地狱”、“先知引导”，包括其宗教建筑、规仪、制度、艺术，都是在以不同方式昭示“往生彼岸”，以戒尤此生，劝众皈依。两河流域的宗教还特别表彰“殉教”，以致今日中东战局不断。另话不提。
但中国原始信仰素无“往生来世”的超时空观念，也没有描绘“彼岸”的习俗和遗存，故人轻死。老子曾集中讨论过这个问题，如《道德经》言：
“民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”
“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫惟无以生为者，是贤于贵生。”
“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”
既然知道死之畏惧，便懂得生命之可贵，以追求人生意义与价值，同时亦认为“轻死”是对生命价值之愚昧，容易铤而走险，破坏社会秩序。“使民重死”才会促使人类追求永恒之境界，“不死”就是超越死亡。得道圣人和谷神是不死的，不死的形式则是“复归于婴儿”。因此道教也不擅描绘死后恐怖，后世东岳庙、城隍庙中那些妖魔鬼怪的乔张致，绝大多数都是打佛教哪儿趸来的。
儒家情况则略有不同。孔子和孟子都得享天年。故早期儒家着作很少谈及生死问题，孔子说过“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子从“鱼与熊掌不可得兼”的两难命题，引申出“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。”但先儒都不是实践者。至于死后的状态，由于儒家学说中理性精神一直占据着上风，故孔子言“未知生，焉知死？”拒绝谈论死后为何。虔诚儒者应当如何看待生死，也成为论衡“三教”时儒家难以启齿的问题。佛教、道教都善于编造成佛登仙的人物故事，并绘成寺观水陆画用以影响民俗民风。由于没有建立起一套中心价值观念，而且佛教逐渐深入人心，故儒家体系及其“成仁”、“取义”之说益发显得苍白无力。
随着识字率提高和蒙学教育普及，如何才能把先秦丰富的儒家资源通俗化，使观念性的伦理道德深入民心，便成了宋后儒学解决从“伦常日用”到道德榜样的大问题。而生死观念成为他们深入民风民俗的难题之一，既需树立历史榜样，又得树立现实榜样。突破先儒讳言“生死”的界限之后，理学终于为儒学带有宗教性的“彼岸”，即“灵魂安顿”问题划出了道。这既非佛教报应轮回，亦非道教长生仙箓，而是历史“名节不朽”。其实这本来就算得上儒家专利，自然无需假借外说。
《左传·襄公二十四年》载，范宣子曾问穆叔何谓“死而不朽”，穆叔回答：
“鲁有先大夫曰藏文仲，既没，其言立，其是之谓乎？豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”
后来这被总结为“三不朽”，又扩大到石刻的碑文版铭。汉人以“勒石燕然”，传之后世，与立功受赏，生前“封侯”，同为人生一大幸事，又进一步延伸到个人的历史声誉。自《宋史》以后各代史书及方志纷纷表立“忠义”、“孝友”等列传，又随理学观念对于家族社会的延伸扩大到“列女”。明后朝廷还有地方官员访察上奏，不待付史立传，即在其生前或故去时予以旌表，采用牌坊、祠堂或者其他旌表的形式显于乡里，形成制度，用以崇名节，厉风俗，以活生生的道德榜样激励乡人。故顾炎武《日知录》卷一三“名教”条总结说：
“后之为治者宜何术之操？曰惟名可以胜之……曰名教，曰名节，曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利。”
北宋前线宋军开创为当世尽忠守节之臣建立庙祀的先河，南宋临安和各地方普遍建立了名为旌忠、昭忠、褒忠等的庙祀，或新立神只，以确立儒家神只和国家祭祀体系。亦是为“《春秋》大一统”整合文化资源的需要。类似的榜样崇拜后来逐渐集中归于关羽、岳飞，固然由于时代变迁中源于理学“大一统”观念选择和淘汰的结果，但是也不应忽视初始阶段的形态。这种榜样的激励作用也确实表现出来，如《宋史·文天祥传》言：
“自为童子时，见学宫所祠乡先生欧阳修、杨邦乂、胡铨像，皆谥‘忠’，即欣然慕之。曰：‘没，不俎豆其间，非夫也。’”
理学后以“名教”着称，也是在与佛之“像教”、道之“仙教”的区别中自觉出来的。也许是稍嫌于儒家不善夸饰描绘，故死后理气无归，明代嘉靖出现以关羽名义刊行的《三界伏魔忠孝护国翊运真经》，为忠臣孝子展示了另一幅“不朽之域”：
“慷慨赴义：或见危受命，或靖供尔位，或调和鼎铉，或侃侃尽瘁，或亭亭物表，或心如金石，或精忠贯日，或塞外植节，或抗志虏庭，或鼎镬不避，或裹尸马葬。是等是人，扬芳万年。生而不死，死而不亡，炳炳忠孝，亘天不磨。或命终时当为天大元帅，天大将军，天大神王，永无轮回，永无百劫。”
正可以和儒家之“自致不朽之域”相比勘。只是这里使用了儒家尤其是理学的伦理，但开出的支票却是道教的仙箓，也是拿关羽崇拜作为榜样，展示出儒道既已合一，伦理价值观念亦趋于亲密无间。
理学发掘出这个价值非常得意，故特意将《大学》章从《礼记》篇中单独抽出，作为后世基础教材“四书”之一。陈寅恪特别重视，以为韩愈标举此节，是“吾国文化史中最有关系之文字”：
“儒家书中最具系统易被利用者，则为《小戴记》之《中庸》，梁武帝已作尝试矣。然《中庸》一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治、社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调合贯彻，自成体系之论点。退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础。退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此……此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端，与前此经诗着述大意，而开启宋代新儒学治经之途径者也。”
这就是理学强调实践性，即“伦常日用”的根本。
此外，孔圣人当年说：“若圣与仁，则吾岂敢！”理学必须于此有所突破，才能让榜样力量充分发挥功用。于是周敦颐首推“圣可学至”，他在《通书·圣学章》说：
“‘圣可学乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎？’曰：‘有。’‘请闻焉。’曰：‘一为要。一者，无欲也。’”
