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第9章 关羽成神与佛教“中土化”(2)

郎曾出任郢州刺史,此诗也是当时当地确已建有关羽祀庙的明证。但只道及关羽祠,亦无一语涉及梵宇。从“一剑万人敌”句看来,盛唐时尚无“七十二斤青龙偃月刀”一类夸饰关羽神勇的说法,他仍不失为人间英雄的本色。

佛学西来,唐代开始本土化,而天台宗与禅宗都是佛教中国化的主要门派。智、神秀本出儒生,通经博史,也易于儒道佛的贯通。宋代则称“三教圆融”,不但佛教“十寺九禅”,已经实现了“本土化”,理学还着意“援佛入儒”,道教也借助政治优势,与儒合流。“玉泉山关公显圣”的传说,也传播到其他地区。

宋代佛教与关公信仰关系的延续,可由桂林龙隐岩桂海碑林博物馆至今犹存的北宋至和二年(1055年)《义缘龙隐岩造像记》觇之:

“城里崇明寺住持碁僧义缘。谨用斋资,命匠者镌庄就:天台教主智者大师,擎天得胜关将军,檀越关三郎。相仪圆具,在龙隐岩释伽寺开光斋僧,上报四恩,下资三友。至和二年乙未九月五日谨题小师法巽、法稳、法衮金符书,匠人易任端,刻石卢迁。”

明确把智传法与关公神力结合在一起。只是其中尚有两个关键略需辨析:一个是“关三郎”问题,另一个是“擎天得胜”封号来源。说详下。

(第三节)“关三郎”

与“关羽显圣”先后而起的还有“关三郎”传说。晚唐范摅(约877年前后在世)在《云溪友议》卷第三言:

“余以鬼神之道难明也,视之不见,听之不闻,朝贤后于盟津,报受禅于晋壤,祷祀名山大川,则其兆应也。蜀前将军关羽守荆州,梦猪啮足,自知不祥,语其子曰:‘吾衰暮矣。是吾征吴,必不返尔。’果为吴将吕蒙麾下所殛,蜀遂亡。荆州玉泉祠,天下谓‘四绝之境’。或言此祠鬼助土木之功而成,祠曰‘三郎神’。三郎即‘关三郎’也。”

五代孙光宪(?~968)《北梦琐言》卷一一则以“关三郎”为祸乱长安之降瘟疫者:

“唐咸通乱离后,坊巷讹言‘关三郎鬼兵入城’,家家恐悚。罹其患者,令人寒热战栗,亦无大苦。【弘】农杨玭挈家自骆谷路入洋源,行及秦岭,回往京师,乃曰:‘此处应免关三郎相随也。’语未终,一时股栗。斯又何哉。夫丧乱之间,阴厉旁作,心既疑矣,邪亦随之,关妖之说,正谓是也。愚幼年曾省故里,传有一夷迷【遣】鬼魇人,闾巷夜聚以避之,凡有窗隙悉皆涂塞。其鬼忽来,即扑人惊魇,须臾而止。”(据陈寅恪《韦庄〈秦妇吟〉校笺》校改)

请注意,这里所谓“关妖”之说显然与关羽毫无关联,故事发生地也非当阳玉泉。俞樾《茶香室丛钞》卷一五引此两段后,断言:

“按此关帝之神,在唐时已洋洋乎如在其上,如在其左右矣。”则忽略了以“关三郎”为“妖”的说法。陈寅恪在《韦庄〈秦妇吟〉则忽略了以“关三郎”为“妖”的说法。陈寅恪在《韦庄〈秦妇吟〉校笺》里曾怀疑“华岳三郎亦可称关三郎”,他引用翟理斯《〈秦妇吟〉之考证和校释》等文,对“路旁试问金天神,金天无语愁于人”丁本“金天神”下注谓“华岳三郎”提出旁证,并举《唐大诏令集》七四《典礼类·岳渎山川门》先天二年八月二日《封华岳神为金天王制》,引《北梦琐言》卷一一“关三郎入关条”释“旋教魇鬼傍乡村,诛剥生灵过朝夕”两句,认为:

“华岳三郎与关三郎实非有二,明矣。至华岳三郎亦可称关三郎之故,岂亦潼关距华岳不远,三郎遂亦得以关为号耶?”

宋人载记这一故事,则迳以“关三郎”为关羽同时殉难之子关平。张商英(1043~1121)元丰四年(1081年)撰述当阳玉泉寺《重建关将军庙记》言:

“先有大力鬼神与其眷属怙恃凭据,以帝神力,故法行业,即现种种诸可怖畏:虎豹号掷,蛇蟒盘瞪,鬼魅嘻啸,阴兵悍怒,血唇剑齿,毛发鬅髽,丑形妖质,剡然千变。法师愍言:‘汝何为者,生死于幻,贪着余福,不自悲悔?’作是语已,音迹消绝,颀然丈夫,鼓髯而出曰:‘我乃关羽,生于汉末,值世纷乱,九州岛瓜裂。曹操不仁,孙权自保,虎臣蜀主,同复帝室,精诚激发,洞贯金石,死有余烈,故主此山。所嗜惟杀,所食惟腥。谛观法师,具足殊胜,我从昔来,本未闻见。今我神力,变见已尽。而师安定,曾不省视,汪洋如海,匪我能测。大悲我师,哀愍我愚,方便摄受。愿舍此山,作师道场。我有爱子,雄鸷类我,相与发心,永护佛法。’师问所能,援以五戒。帝诚受已,复白师曰:‘营造期至,幸少避之。’其夕晦冥,震霆掣电,灵鞭鬼捶,万壑浩汗,湫潭千丈,化为平址。黎明往视,精蓝焕丽,檐楹栏楯,巧奇人目。海内四绝,遂居其一。以是因缘,神亦庙食千里,内外庙供云。稽违有督,怠慢有罚,捐绝金币,匍匐恐后。玉泉以甲,实神之助。”

这里把关羽皈依佛门以前的形象描述为“大力鬼神”,能够“震霆掣电,灵鞭鬼捶”,“所嗜惟杀,所食惟腥”。而唐代“开辟寺址”之说,又变为“黎明往视,精蓝焕丽,檐楹栏楯,巧奇人目”,关羽俨然成为高明的建筑设计兼工程施工之承包人了。

南宋度宗咸淳间(1265~1274)释志盘据景迁《宗源录》、宗鉴《释门正统》撰成《佛祖统纪》卷六《智者大师传》中,也沿袭了张商英的说法。关羽父子奉佛成神传说的影响,几于坐实,不容置疑。同书卷三十九《法运通塞志》复言:

“隋开皇十二年十二月,智者禅师至荆州玉泉山安禅七日,感关王父子神力,开基造寺,乞授五戒。师入居玉泉,道俗禀戒听讲五千人。”

可知宋人眼中的“玉泉显圣”传说面貌。玉泉寺曾在宋元易代之际毁于兵燹。但该寺仍以“关羽成神”为募化主题,锲而不舍,重新发现宋代遗址。毛德《新建武安王殿记》言:

“至大戊甲(1308年)岁,今之住持钟山大师,见古祠朽腐,不称观瞻。遂于祠之后冈,剪伐荆蓁林木,削平丘阜,营治殿基。而掘彼根株,忽现出础砖而露其阶砌,星被棋布,旧迹宛然。与今时规画,若合符节,于是抡材陶瓦,接续兴功……延佑甲寅(1314年)岁孟秋,武安王新殿成。圣像端供,百神像设,曲尽其妙……增林泉之伟观,使数百年埋没之故址,一旦重辉。兹以台岸举工,就嵌片石于其中,以纪岁月云尔。”

今存湖北当阳玉泉寺有元代铸钟两口,放置于大雄宝殿月台南北角。据介绍,北边钟身鼓腹上阳刻铭文为:

“荆门玉泉在襄汉,为大精舍,山水佳胜,乃陈隋智者顗禅师遗迹之地。后唱教于天台,而浙终焉。佛陇而龛护,惟谨关公云长,生为忠臣,没封王神,庙食兹山,感师之德,以威力夜挟雷雨,撼摇山陇,撤龛钥,移定身,而归葬玉泉。异哉!公以宿愿力而护法,如长城宜壮节,猛烈雄伟,卓出千古,垂之国史,而英风不泯也。”

寺僧不但坚持“关羽为智建庙”的汉传佛教传说,同时又肯定了儒家以关羽为“猛烈雄伟,卓出千古,垂之国史,而英风不泯”的价值观念。这应当是元代关羽崇拜能够跨越三教的主流基础。而且铸钟募化的范围跨越鄂湘赣三省,即知关羽崇拜影响和普及程度,已经超胜高僧大德,而且成为一方胜景,来往儒臣文士观赏风景同时,也纷纷来此凭吊“大王冢”了。这也是明代儒生整理的小说文本尽管已经删却了许多宋元以来“怪力乱神”的传说,却不得不保留“玉泉山关公显圣”记述的缘故。

(第四节)佛教战神毗沙门

但为什么关公信仰会在北宋发生突变,一跃而为宋代军神?这是后人百思而不得其解的谜团,如果用形式逻辑推衍,或者费尽心血搜罗证据,都不可能用“渐进”方式得到释读。其间还有一个重要原因,不得不提。

如众周知,战争形势诡异,战局变化多端,并非端赖人力所可周密谋定。唐玄宗时开始有佛教战神传入中国。唐代不空《毗沙门天王仪轨》云:

“唐天宝元载(742年)壬午岁,大石、康五国围安西城。其年二月十一日有表请兵援救。圣人告一行禅师曰:‘和尚,安西被大石、康□□□□□国围城,有表请兵。安西去京一万二千里,兵程八个月然后到。其安西即无朕之所有。’一行曰:‘陛下何不请北方毗沙门天王神兵应援?’圣人云:‘朕如何请得?’一行曰:‘唤取胡僧大广智即请得。’……集人道场,请真言未二七遍,圣人忽见有神人二三百人,带甲兵于道场前立。圣人问僧曰:‘此是何人?’大广智曰:‘此是北方毗沙门天王第二子独健,领天兵救援安西,故来辞。’至其年四月日,安西表到云:‘去二月十一日巳后午前,去城东北三十里,有云雾斗闇。雾中有人,身长一丈,约三五百人,尽着金甲。至酉后鼓角大鸣,声震三百里,地动山崩,停住三日。五国大惧尽退军,抽兵诸营坠中,并是金鼠咬弓弩弦,及器械损断,尽不堪用。有老弱去不得者,臣所管兵欲损之,空中云:’放去不须杀。寻声反顾,城北门楼上有大光明,毗沙门天王现身于楼上,其天王神样。谨随表进上者。”

这里强调的是神力因素干扰,转败为胜的事例。文中所述“圣人”为佛教对唐玄宗李隆基的尊称,而“大广智”即不空(Amoghavajrah)本人。一行(683~727)即后世以天文学着称之高僧张燧,先后曾为前文所述玉泉弘景、北禅普寂之弟子,后从金刚智习密宗。

按毗沙门天王(Vaisrābvana)原名俱毗罗(Kubera),原为古印度佛教神话中的北方守护神。本负有领兵护法之责,“复有三万六千诸药叉众,毗沙门天王为其上首”,且“为大规模传入中国的时机,则以唐玄宗时佛教密宗不空、金刚和善无畏(合称”开元三大士“)时为盛,尤以作战危急时”现形助阵“为最。钱锺书曾道,临阵降神乃”兵不厌诈,古兵法中初不废妆神捣鬼以为人定之佐也,“西方戏剧亦有”情事危险,神道出现之说。此节史实,周一良曾在其哈佛大学博士论文《唐代印度来华密宗三僧考》中辨析甚详。

宋初赞宁所撰《高僧传》言,唐玄宗因此神迹:

“因敕诸道城楼置天王像,此其始也。”

唐代奉祀毗沙门的风气极盛。玄宗在开元中就曾派人去于阗国摹写毗沙门像;

“开元十四年(726年)玄宗东封回,敕车政道往于阗国摹写天王样,就(相国)寺壁画焉。僧智俨募众画西库北壁,三乘入道位次,皆称奇艳。”

又说玄宗“图像于旗章”,是用于征战;“百夫之长资以指挥”,是用于纪律;“十室之邑严其庙宇”,是意在防卫。开启了敬绘及奉祀毗沙门天王像的风气。卢弘正《兴唐寺毗沙门天王记》云:

“毗沙门天王者,佛之臂指也。右扼吴钩,左持宝塔,其旨将以摧群魔,护佛事,善善恶恶,保绥斯人。在开元则玄宗图像于旗章,在元和则宪皇交神于梦寐。佑人济难,皆有阴功。”

中晚唐的战祸动乱不断,毗沙门天王也因此上升为唐王朝的护佑神只。元和七年(812年)柳澈撰有《保唐寺毗沙门天王灯幢赞》,已明言:

“祈感帝梦,帝□□□仪形肇修,绀殿斯立,事详丰碑。幢则叙天王之镇保唐也,□□□□□□□哉!灵□□俨若覩,像形肃金□□□□□□□□□□□□□气□掌塔瞪注,持矛杰立。”

又赞诗其一云:

“天王垂迹,肇兴于阗。威灵傍洽,仰之铃键。爰柞我唐,昭孚变现。廓土开疆,口腾电蜒。”

其二:

“惟王有国,惟神有灵。教兴印度,德洽大庭。绵口岁祀,天资克成。僧兰是托,国步爰旌。”

这直接促进了唐代社会中毗沙门天王崇拜的兴盛。段成式《酉阳杂俎》亦载:

“李夷简元和末在蜀,蜀市人赵高好斗,常入狱,满背镂毗沙门天王。吏欲杖背,见之辄止。”“成式门下驺路神通,每军较力……背刺天王,自言得神力,入场神助之则力生。常至朔望日,具乳糜,焚香袒坐,使妻儿供养其背而拜焉。”

又高彦休《唐阙史》卷下《梦神医病者》:

“青龙寺西廊近北,有绘释氏部族曰毗沙门天王者,不详谁氏笔迹,而精妙如动,祈请辐辏,传有神异。尝有民居新昌里者,因时疫百骸绵弱,不能胜衣,其室甚富,有妻且少,视之燕宋也。母氏啜泣,遍访医巫,竟无能原其病状。一日,自言欲从释氏,且不能破倚,其可髡首而缁体乎?母徇其欲,肩致绘壁之下,厚施主僧,眼食于寺庑。逾旬喜寐,梦有人魁形铠服,焰加于肩,弓梏其臂,持筋类鲙,以食病者。复若严悸,促迫咀嚼,坚韧不堪其忧。所食袤丈,蘧然而觉,绵骨木强矣。又明日能步,又明日能驰,逾月以力闻。先是,禁军悬弧矢之六石者于门,且示曰:‘能引其半者,骈粮以赐之,满者倍斯。’民应募,随引而满,于是服厚禄以终身。”

中唐李筌所着《神机制敌太白阴经》是唐代着名兵书,其中辑有《祭毗沙门天王文篇第七十八》,记述唐军出征时例必祭告毗沙门天王的仪典祝辞,并描述其法力:

“以宝塔在手,金甲被身,威凛商秋,德融湛露。五部神鬼,八方妖精,殊形异状,襟带羽毛;或三面而六手,或一面而四目,瞋颜如蓝,磔发似火,牙崒嵂而出口,爪钩兜而露骨,视雷电,喘云雨,吸风飙,喷霜雹。其叱咤也,豁大海拔,须弥,摧风轮,粉铁围,并随指呼,咸赖驱策。国家钦若,释教护法降魔,万国归心,十方向化。”

“天王宜发大悲之心,轸护念之力,歼彼凶恶,助我甲兵,使刁斗不惊、太白无芒,虽事集于边将,而功归于天王。”

中晚唐的战祸动乱不断,毗沙门天王也因此上升为唐王朝的护佑神只。

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