智说，如同陶匠必须调泥、琴师必须调琴一样，修习佛道者在进入修习状态时也必须调整自己的身心，使之进入最佳状态。调整自己身心有五个方面。第一调食，不要过饱，也不要过少。第二调睡眠，不可睡眠过多，甚至为了“早求自度”，可以“勿睡眠”。第三调身，第四调息，第五调心，后三者应当综合运用。首先是调正坐的姿势，全身要有轻微活动。其次是缓缓吐气，并吸入清气。要将呼吸调得既通畅，又非常微细，使其“出入绵绵，若存若亡”。呼吸调适，心也容易安定。心要调得不浮躁，也不呆滞。智同时指出，无论是入定还是出定，对于身心的调整都可能出偏。入定时若太急，容易发生胸痛；太缓，会发生懒散、甚至口流涎水。此时需要通过意念进行调节。出定时若太急，会头痛、骨节僵硬如同风湿，以后再要入定，可能会心神不宁。智所说调身、调息方法，类似今日所说的气功。然而气功之目的在健身，调身、调息的目的在调心，使人入定，好进行止观修习。而且智特别指出可能出现的偏差及其对身体的危害，却没有讲到调身、调息对身体有什么好处。因为佛教不讲健身，他们也不认为这样做对身体有什么好处。把佛教坐禅前的准备动作说成是佛教气功，实在是今日某些人的乱点鸳鸯。但智认为，如果善于运用坐禅的办法，可以治疗疾病：“夫坐禅之法，若能善用心者，则四百四病自然除差”；同时他也指出，若用不好，则会致病：“若用心失所，则四百四病因之发生”。但是要用坐禅治病，需要明白病源。智首先分析了病相，即病的表现。他把病分为“四大增损”和“五脏生患”两种，并具体描述了各自的表现。并且指出，其得病原因，也有外、内两种：“外伤寒冷风热，饮食不消”；内则由于“用心不调，观行违僻”，“或因定法发时，不知取与”。（《修习止观坐禅法要》）上述病相及病因，被智归为第一类。第二类病因是“鬼神所作得病”，第三类是“业报得病”。明白了病因，下面论述治法。在智看来，治病的方法，虽有多途，但“不出止观二种方便”，即“但安心止在病处，即能治病”。其原因是：“心是一期果报之主，譬如王有所止处，群贼迸散。”从智的哲学立场出发，得出这样的结论顺理成章。因为诸法皆是心造，病乃诸法之一，自然也是心造。心能造病法，自然也能除病。用心治病的办法首先是心守丹田，或心止足下。这样时间长久，能治许多疾病。或者是真正明白诸法皆空，因而知道病自然也是空，由此认为自己并没有病，这样也可以治疗许多病。或者是运用意念调息，根据呼吸方式的不同，治疗的疾病也不同。或者是善于运用观想，比如想身中起火，就能治疗发冷。最后，智得出结论说：当知止观二法，若人善得其意，则无病不治。（以上均引自《修习止观坐禅法要》）不过智也指出，当时人们运用这些办法，多不奏效。但这不是因为止观不能治病，而是当时的人“根机浅钝”。用止观治疗的疾病是第一类，即由于四大增损或五脏生患所得之病。而要用止观治病，其前提是相信佛教教义，具体地说是相信天台宗教义，认为诸法皆由心生。所以这样的医学，可以认为是宗教医学，和出于非宗教信仰的科学，没有共通之处。目前，有些人企图把宗教的医病法搬入世俗，并且把这样的方法说成是科学，是不合实际的。至于第二、第三类疾病，智认为，鬼神所致疾病，应当在止观以外，再“强心加咒”以帮助治疗；如果是由于业报所致之病，需要“修福忏悔”才能治疗。这两条，也只适用于信仰鬼神或信仰佛教的人们。智在这些论述之后，还特意强调：不得于此更学气术休粮，恐生异见。（《修习止观坐禅法要》）“气术”，就是当今所说的气功，智明确反对修习这种方术。休粮，就是辟谷，是长生术之一，也是智所强调要反对的。这就分明与所谓气功划清了界限。今天有人硬要把佛教的坐禅也算做气功功法之一种，不符合历史事实。
（二）法相宗哲学
1“唯识”的法相宗法相宗是以研究佛教法相为特点的宗派。所谓法相，就是法的相，或法和相，即各种现象，包括客观的物质现象和主观的心理现象。研究的结果，是一切法相都不过是识的变现，即由识所产生、所转变而来的，所以又叫“唯识宗”，即认为只有识是真实存在的佛教宗派。识的意思是了别，即知晓和分别，或者一般的说就是认识和分别。认识必须分别，无分别就没有认识；分别就是认识，认识的作用和目的就在于分别。所以识的意思也可以简单地理解为就是认识。然而这里的认识不仅仅是指认识的行为、过程和结果，还包括认识的主体，即认识者。在法相宗看来，这个认识者就是心的主体，就是心。唐代法相宗的创立者玄奘的弟子窥基，在《成唯识论述记》的序言中说道：唯谓简别，遮无外境。识谓能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识性识相，皆不离心。心所心王，以识为主。归心泯相，总言唯识。也就是说，识是心的作用；心自身，就是由识组成，因而心就是识。所谓“归心泯相”，就是首先把相归结为识，因而相就泯灭了；然后再将识归结为心。因此，所谓法相宗，也叫唯识宗；而唯识，也可以说是唯心。二者具有同样的意义。佛教的诞生，首先是为了解决如何避免轮回的问题。而释迦所悟得的道理，就是诸行无常、诸法无我、一切皆苦，因而人生不值得留恋，也不应该留恋。这里主要讲的是人生的问题。诸法无我，也主要是指人无我。所以在所谓小乘佛教那里，还不能承认一切法都是无我。然而如果不能承认一切法，包括四大、极微都是无我，都是空，那么，就有可能回过头来承认人我也不空，也是有的。在后来兴起的大乘看来，这就是一种执著。为了破除对法的执著，所以大乘佛教进一步讲法空，即法也是无我、也是空的。然而，如果法也是空，甚至佛祖、真如也都是空，那么，人还修行干什么呢？所以，认为一切皆空也不行，也是一种执著，也需要破除。《成唯识论》明确宣布，法相宗的诞生，目的就是要破除这两种执著：今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执，二障具生；若证二空，彼障随断。空执也是错的，但是说空是为了破我、法二执，而破除以我为有或以法为有的执著，是必要的。
唯识学，就是在空宗破除了小根人的我法二执之后而产生的学说。在法相宗人看来，只有这唯识学，才真正是如来说法的本义，是正确的中道学说。窥基在《成唯识论述记》序言中说：彼（小根人）闻四谛虽断我愚，而于诸法迷执实有，世尊为除彼法有执，次于鹫岭说诸法空，所谓摩诃般若经等，令中根品舍小趣大。彼（中根品）闻世尊密义意趣说无破有，便拨二谛性相皆空，为无上理。由斯二圣，互执有空，迷谬竞兴，未契中道。如来为除此空有执，于第三时演了义教，解深密等会，说一切法唯有识等。心外法无，破初有执；非无内识，遣执皆空。离有无边，正处中道。破除空有二执之后的结论就是，心外的法是没有的，心内的识不是空的，这就避免了执有、执空两种片面的认识，而符合中道。法相宗认为，坚持唯识是非常重要的，因为它解决了轮回的主体问题：若无实我，谁能造业，谁受果耶？所执实我，既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。然诸有情，心心所法，因缘力故，相续无断，造业受果，于理无违。我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁我复厌苦求趣涅槃？所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅槃。故彼所言，常为自害。然有情类，身心相续，烦恼业力轮回诸趣，厌患苦故求趣涅槃。由此故知定无实我，但有诸识无始时来，前灭后生，因果相续，由妄熏习，似我相现。愚者于中，妄执为我。（《或唯识论述记》卷一）像小乘那样的我是没有的，但识是存在的。这个识前灭后生，因果相续不断，就是轮回的主体。这样，唯识宗既维护了“诸法无我”的基本原则，又找到了轮回的主体。在他们看来，这是最正确学说。玄奘赴印度求法，就是要解决如何成佛和佛性有无的问题。参见任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1994年版，第178页。法相宗的“唯识无相说”，可说是玄奘找到的答案。唯识无相说的创立者，是印度的无著、世亲兄弟。“唯识”的识，实际上也就是心。但唯识无相说和其他学说中笼统讲心不同，这个学说认真研究了人的精神活动，并细致地分析了这些活动各自的不同作用，提出了八识说。在唯识无相说创立之前，小乘佛教所承认的人的认识能力有六种，即六识：眼、耳、鼻、舌、身、意。唯识无相说在这个基础上，又加了第七末那识和第八阿赖耶识，阿赖耶识又名藏识。这八个识，作用不同。《成唯识论》卷五说道：藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。一般说来，这八识都可以称为心：准诸识皆名心意识。
随义胜说，第八名心，第七名意，余识名识。（《成唯识论》卷五）如果要严格地说，则仅有第八阿赖耶识可以称为心，第七称意，其他称识。窥基在《成唯识论述记》卷三中说道：第八以集起义胜，故独名心。这样，所谓“泯相归心”，就是归于阿赖耶识。 阿赖耶识不是真如，也不是识的转变：“若实真如，不可说为法与非法，非识所变，故非彼依”（《成唯识论述记》卷一）。真如不是识之所变，所以它就不是识：真如不是识，那就不能说是唯识：真如既非识所转变，应非唯识。（《成唯识论述记》卷一）法相宗的回答是：“不以变，故名为唯识；不离识，故亦名唯识。”（《成唯识论述记》卷一）。真如不是识，但它也不离识，它是识之实性：色法，心之所变；真如，识之实性。（《成唯识论述记》卷三）实性，也可说是实相。因此，真如实性，相当于天台宗的诸法实相。并且，这个实性，是真实存在的：由此真如是实性故，亦非非有。（《成唯识论述记》卷一）这个真如实性之本性是无为，它绝对清净，不被染污；它永远存在，不生不灭。它不造作，完全不干预诸法的生灭和转变。也就是说，它不具有识所具有的特点，也不与识发生联系，那么，它应该是出离识外，不应该说是唯识。但法相宗解释说：虽非所缘，而不相离；如真如性，不违唯识。（《成唯识论》卷三）窥基解释说：由不离识，故言唯识。此意即是非离识外别有实物，故名唯识。如真如性识虽不变，离识外无故名唯识。唯识但遮心外法故。（《成唯识论述记》卷三）唯识说要破除的，就是心外有法。所以尽管唯识说和真如的存在有许多难以解释之处，仍然可以说是唯识。这种理论上的难以自圆，恰恰说明，要遮心外之法有多么不易。第七识名“末那”，“末那”的意思就是“意”，所以第七末那识叫意识，其作用是思量，即思维。那么，这第七末那识的意和第六意识的意，有什么区别呢？《成唯识论》说是“恒审思量胜余识故”。窥基解释说：何故诸识不别名意？恒审思量胜余识故。（《成唯识论述记》卷四）第六识的本体也是识，但不是意，因为它“非恒审故”，也就是说，第六意识不能经常不断地进行思量，而是有所间断。比如，人在睡着时意识就不再活动，不进行思量。但唯识学认为，当第六意识不再活动时，还有一个识是永远不停地在思量着，这就是第七末那识。至于前五识，眼、耳、鼻、舌、身，其作用是了别，即对对象进行区别。依我们通常的观念，前五识获得感觉经验之后，通过思维，产生思想，整个认识过程就算完成。
感觉，主要是感官的作用；思维，则是大脑的功能。感官加上大脑，就是人的全部认识器官。但是法相宗认为，认识并不仅到思维为止，思维还有自己的本体，这个本体就是第八阿赖耶识。同时，法相宗还认为，在这个本体和思维之间，还有一个转换的枢纽，这就是第七末那识。设立第八识，反映着法相宗对人的思维过程的一种深刻的认识。因为从总体说来，人的大脑只是感觉经验的加工厂；但是每一个具体的人在进行思维的时候，都或多或少地已经有了一些先入的观念，作为他思维的基础。法相宗设立阿赖耶识，当是看到了这样一种先入的观念的存在。而第七识，则是这第八和其他六识之间的桥梁和转换枢纽。和我们通常的观念不同的是，在我们看来，感觉是对客观事物的感觉，思维是加工的作用。先入的观念，也不过是自己或他人思维的产物。但是法相宗认为，识所了别的，不是客观的事物，而是所谓“相分”，相分，是识自身变现出来的；识自身中和相分相对立的，是“见分”。识的了别过程，就是识自身的见分去了别自身变现的相分的过程。然而，见分对相分的了别是否正确，还需有一个标准或评判者，所以识自身除了有相分、见分之外，还有一个“自证分”，即用以印证所见是否正确的部分。自证分的设立和阿赖耶识的设立，是同样的思想，是看到感官的感觉，不仅是感官的作用，而是还有中枢神经的参与。中枢神经以自己的认识积淀，指导着感官正确判断感觉的性质。但是法相宗不能这样认识和说明问题，而说相分、见分、自证分等都是识自身具备的东西。所谓客观事物是不存在的，经验的积累也不是得自外界。这就是所谓的“泯相归心”，所谓“一切唯识”。有人在自证分之后，又设立一个“证自证分”，不过和设立“自证分”是同一个思想，是自证分的延伸。这三类识（第八阿赖耶、第七末那、前六识），都能变现相分和见分：“是诸识者……皆能变似见、相二分”（《成唯识论》卷七），而所谓相分和见分，也就都是三类识所变，并非真实存在：“何名转
变……谓是三识自体皆能变似见、相二分……即识自体现似二相，实非二相”。人们往往执著二相，认为它们实有，其实它们是无：“其实二相即所执故……理实无也”（《成唯识论述记》卷七）。世界上，没有离开二相的实物，而二相又不过是识所变，所以实物是不存在的，世界上所有的只是识：非有实物离二相有，故皆唯识。（《成唯识论述记》卷七）为了说明一切唯识，实物是不存在的，法相宗以做梦为例：又色等境，非色似色，非外似外。如梦所缘，不可执为是实外色。若觉时色，皆如梦境，不离识者。如从梦境，知彼唯心，何故觉时于自色境不知唯识？（《成唯识论》卷七）用梦比喻实物皆识所变，无疑是十分形象又能够说明问题的比喻。然而用梦作比喻，恰恰说明作者知道梦与觉的不同，知道梦与非梦的区别；而作者却还在埋怨人们既然知道梦不离识，为什么就不知道觉时色与境皆是唯识，这样的埋怨就失去了逻辑的一贯。因为事情恰恰应该倒过来说，正因为人们知道梦与觉的区别，所以知道梦不离识，同时也更加明白，觉时的实物，则不是唯识所变，而是真实的存在。《成唯识论》用以证明自己主张的例子，却是反驳自己主张的例证。《成唯识论》继续说：“如梦未觉，不能自知，要至觉时，方能追觉。觉时境色，应知亦尔。”（《成唯识论》卷七）正确的推论则当是“应知非尔”。“未真觉位，不能自知；至真觉时，亦能追觉。未得真觉，恒处梦中”。实际情况则又恰恰相反，正因为觉，才知觉时非幻，才不处梦中。而法相宗所说的“真觉”，才是要让人“恒处梦中”。
